En su nuevo libro Outgrowing God (2019), Dawkins ofrece una versión sintetizada de trabajos anteriores. Dividido en dos partes (Goodbye God y Evolution and Beyond), podría decirse que la primera es un resumen de las principales tesis de The God Delusion (2006), y la segunda una versión comprimida de The Blind Watchmaker (1986)[2]. Si bien nada tenemos que objetar a su capacidad de explicar la evolución por selección natural y no intentamos hacer una crítica filosófica de los argumentos explícitos con los que sustenta su ateísmo (por ejemplo, el argumento one god further popularizado por Dawkins[3]), el libro ofrece una excusa para abordar un tema implícito en prácticamente toda la obra de Dawkins: la ciencia en conflicto con la religión y como motor de secularización. Cabe advertir que Outgrowing God es una obra de carácter divulgativo[4]sin pretensión académica. Esto podría excusar sus fallos, aunque ofrezca otra clase de riesgo: filtra con destreza sus ideas implícitas sobre las relaciones entre ciencia y religión, reforzando mitos que no quieren morir[5].

Una primera idea implícita en Outgrowing God es la tesis del conflicto, representada por Dawkins en figuras como Galileo, Darwin y Wegener. En su Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, J.W. Draper propuso una clave hermenéutica de la historia que aún hoy goza de popularidad: «la historia de la ciencia… es un relato del conflicto entre dos poderes contendientes: la fuerza expansiva del intelecto humano, por un lado, y la comprensión que surge de la fe tradicional y los intereses humanos, por otro» (Brooke, 2016, pág. 45). Dawkins asume dicho conflicto como queda patente en estas líneas:

«Antes de… Darwin, a casi todos les parecía absurdo que la belleza y la complejidad del mundo viviente pudieran haber surgido sin un diseñador». (p. 250)

«Esta atrevida verdad [que la tierra gira alrededor del sol] fue olvidada… fue redescubierta por Nicolás Copérnico… Era tan contraria al sentido común que Galileo fue amenazado con tortura por promoverla.» (p. 257)

«…los perseguidores de Galileo estaban asustados por la idea herética de que la Tierra gira y se mueve alrededor del sol… Pero eso no impide que sea verdad… Necesitas valor para enfrentar las conclusiones aterradoras… de la ciencia…» (p. 263)

«… para un ateo nada de esto presenta un problema porque… La evolución… lo explica, -y todo lo concerniente a la vida-, perfectamente bien.» (p. 170)

Dawkins se ciñe todavía al caso Galileo como paladín de la ciencia contra la fe. Sobre Galileo afirma que tuvo el valor de sostener una idea verdadera, considerada herética, ante la amenaza de tortura. Dawkins acierta en algo: Galileo no fue torturado (Finocchiaro, 2009); sin embargo, falla al afirmar que la idea de Copérnico era considerada herética por la jerarquía eclesial y que Galileo habría probado la verdad del heliocentrismo.

¿Era la idea de Galileo herética? Primero, habría que plantear la importante diferencia entre el entendimiento físico y el entendimiento astronómico (matemático) del mundo. La tradición de los físicos (aristotélicos, estoicos y atomistas) trataba de explicar la estructura real del Universo, a diferencia de la tradición matemática (ptolemaica), que buscaba dar cuenta de los fenómenos, llegando a verdades de carácter hipotético y provisional, sin alcance metafísico (de Asúa, 2019)[6]. A Galileo no se le hubiese acusado de sospecha de herejía si asumía el copernicanismo como hipótesis. De hecho, el papa Urbano VIII -amigo suyo, cabe añadir- le animaba a proseguir con el asunto copernicano con la condición de hacerlo “hipotéticamente”[7]. Es más, en 1624, «el Cardinal Zollern informó a Galileo que Urbano le había dicho que la Iglesia no había condenado la enseñanza de Copérnico como herética, sino sólo como imprudente» (McMullin, 2007, pág. 4, Cfr. Martínez, 2016)^[8].

Por otra parte, ha de considerarse la posición política de la Iglesia en ese momento. Dada la reforma luterana, «las autoridades de la Iglesia… eran en aquellos momentos especialmente sensibles ante quienes interpretaban por su cuenta la Biblia… porque el enfrentamiento con el protestantismo era muy fuerte» (Artigas, 2011, pág. 31); por ello, se privilegió la interpretación literal de las escrituras, incluso en aspectos físicos. Esto no quiere decir que la Iglesia haya tomado esta forma de interpretación como la única; de hecho, existía otra fundada en San Agustín (De Genesi ad litteram) a la que el mismo Galileo alude en su famosa Carta a la Gran Duquesa de Toscana. Por lo que, la interpelación del Santo Oficio fue, dadas las circunstancias, más severa de lo que hubiese sido en otro momento[9].

Dawkins también nos previene de afirmar verdades sin pruebas suficientes: «[Una precaución] Galileo, Darwin y Wegener propusieron ideas… sorprendentes y tenían razón. Muchas personas proponen ideas… sorprendentes y están equivocadas… [Tienes que] demostrar que tu idea es correcta». (p. 269) ¿Demostró Galileo su posición? Dos respuestas pueden proporcionarse: La primera es que, paradójicamente, con respecto al sistema copernicano, Galileo creía haber demostrado su verdad, lo cual no era cierto, y que, con respecto a la compatibilidad del heliocentrismo con la Biblia, Galileo acertaba teológicamente (Artigas, 2011, pág. 34). Por otra parte, cuando los teólogos usaban la palabra “demostración”, tenían en mente «el modelo griego de ciencia en el cual la garantía de verdad viene dada por la demostración a partir de principios que se consideraban indubitables» (de Asúa, 2009, pág. 21)[10]; si bien se admite demostraciones distintas en la ciencia actual, la demostración de Galileo era, para la época, además de errónea, insuficiente[11].

¿Qué hay de Darwin? Dawkins sostiene que, antes del darwinismo, se necesitaba de un dios diseñador. Afirmación que hace eco de su famosa frase: «Darwin hizo posible el ser un ateo intelectualmente realizado» (Dawkins, 1986, pág. 27), la cual es falsa histórica e intelectualmente. Por ejemplo, un defensor acérrimo de Darwin, T. H. Huxley, reconocía -a pesar de su anticlericalismo- los límites en el conflicto evolución y religión, posibilitando una complementariedad interpretativa (Brooke J. H., 2016). James Moore, biógrafo de Darwin, afirma que la teología protestante “ortodoxa” «veía con buenos ojos la hebra que conducía desde la teología natural de Paley hasta la noción de selección natural»[12] (de Asúa, 2009, pág. 9). De hecho, no sólo en el darwinismo existen diversas interpretaciones científicas favorables a la teología. Un par de ejemplos (Brooke J. , 2013): en el siglo XVII, Tindal consideraba que la antigua teoría atomista era un vehículo de secularización; sin embargo, en el mismo siglo, Bacon decía que el atomismo está en mayor necesidad del teísmo que la cosmología aristotélica. En el siglo XIX Hermann Kolbe usaba la química en apoyo de la teología a la par que Marcellin Berthelot decía que la química nos daba lecciones de secularismo. En ese sentido, «las teorías científicas han sido y son susceptibles a lecturas teístas y naturalistas, históricamente han provisto de recursos a ambas, para lo sacro y lo profano, dependiendo de cómo han sido interpretadas» (Brooke J. , 2013)^[13]. Por último, el asunto de Darwin es más grave aún si se considera que la afirmación de Dawkins acerca de la intrínseca capacidad del darwinismo para “acabar con Dios” no la mantuvo el propio Darwin. Este es uno de los mitos que desmonta James Moore (2009) quien afirma que las enseñanzas de Darwin fueron vistas en consonancia a una fuerte fe y esperanza religiosa, siendo su entierro en Westminster un signo de reconciliación entre ciencia y fe.

Por todo esto, nos parece que las afirmaciones históricas de Dawkins deben ser tomadas con cuidado. Nuestro autor puede ser buen biólogo, pero hace un flaco favor a la historia de las relaciones entre ciencia y religión. Continúa perpetuando mitos históricos que deben quedar en el pasado. Felizmente la investigación histórica actual nos permite abandonar las tesis de Dawkins y acercarnos a la historia conociéndola como ella es: un conjunto de eventos en donde las interacciones entre ciencia y religión son complejas. Quisiéramos terminar aludiendo al propio Dawkins en su primer capítulo, en donde afirma que si los padres fundadores de los Estados Unidos hubiesen vivido después de Darwin serían ateos, pero que no puede probarlo. Tiene toda la razón: no puede probarlo.

Gonzalo Flores-Castro Lingán

Referencias

Artigas, M. (2011). Ciencia, Razón y Fe (2da ed.). Pamplona: EUNSA.

Brooke, J. (2013). Science & Secularization: Where the Myths Lie. Ian Ramsey Centre for Science & Religion.

Brooke, J. H. (2016). Ciencia y religión. Perspectivas históricas. Santander: Sal Terrae.

Carroll, S. (2019). Entrevista sobre su libro «Something Deeply Hidden». Joe Rogan Experience #1352. (J. Rogan, Entrevistador)

Dawkins, R. (1986). The Blind Watchmaker. United Kingdom: Norton & Company, Inc.

Dawkins, R. (2006). The God Delusion. United Kingdom: Bantam Books.

Dawkins, R. (21 de Octubre de 2019). Joe Rogan Experience #1366 – Richard Dawkins. (J. Rogan, Entrevistador)

Dawkins, R. (2019). Outgrowing God: A Beginner’s Guide. London: Bantam Press.

de Asúa, M. (2009). Darwin y las Iglesias de la Reforma durante la segunda mitad del siglo XIX. En M. de Asúa, De cara a Darwin (pág. capítulo 6). Buenos Aires: Lumen.

de Asúa, M. (2009). La Evolución y los Católicos. En M. de Asúa, De cara a Darwin (pág. Capítulo 7). Buenos Aires: Lumen.

de Asúa, M. (2019). Matemáticas y física. Curso de «Relaciones Históricas entre Ciencia y Religión». Argentina: Universidad Austral.

Feser, E. (2011). The «one god further» objection. Obtenido de http://edwardfeser.blogspot.com/2011/04/one-god-further-objection.html

Finocchiaro, M. (2009). That Galileo was Imprisoned and Torture for Advocating Copernicanism. En R. Numbers, Galileo Goes To Jail (págs. 68-78). Harvard University Press.

Gingerich, O. (1982). El caso Galileo. Investigación y Ciencia(73), 86-96.

Martínez, R. (2016). El caso Galileo. Obtenido de Diccionario Interdisciplinar Austral: http://dia.austral.edu.ar/El_caso_Galileo

McMullin, E. (Abril de 2007). El caso Galileo. Obtenido de The Faraday Institute for Science and Religion: https://faraday-institute.org/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%2015%20McMullin_SPAN.pdf

McMullin, E. (2009). The Galileo Affair: Two Decisions. Journal for the History of Astronomy, 40(2), 191-212.

Numbers, R. (ed.) (2009) Galileo Goes to Jail. And Other Myths About Science and Religion. Cambridge: Harvard University Press

Numbers, R., & Hardin, J. (2018). The New Atheism. En J. Hardin, R. Numbers, & R. Binzley, The Warfare between Science & Religion (pág. (Capítulo 12)). Maryland: Johns Hopkins University Press (versión Kindle).

Russell, B. (1985). My Philosophical Development. London: Unwin Paperbacks.

Schunke, M. (2014) Review of «Where the Conflict Really Lies: Science, Religion and Naturalism». The Councilor: A Journal of the Social Studies, 75(1), 65-68

[1] «[Dawkins sostiene que] existe un profundo conflicto entre ciencia y religión, particularmente aquellas religiones que se adhieren a la creencia que Dios actúa en la historia. Según Dawkins, las cosmovisiones religiosa y científica son incompatibles». (Schunke, 2014, p.66).

[2] Lo más original –y más objetable, y no científico- sea su adherencia a la idea de Goldilocks universes (p. 277).

[3] Una posible respuesta puede encontrarse en Feser (2011).

[4] Está escrita para un público joven, aunque con la intención de llegar a toda clase de público. Así lo afirma Dawkins en una reciente entrevista en el programa The Joe Rogan Experience (Dawkins, 2019).

[5] Según Numbers & Hardin (2018), los nuevos ateos (que incluye a Dawkins), ignoran toda la investigación académica de los últimos cincuenta años, promoviendo la idea de enfrentamiento entre ciencia y religión.

[6]Esta distinción es fundamental y sigue siendo actual. Bertrand Russell (1985, pág. 13) afirmaría que «No siempre se cae en la cuenta de lo… abstracta que resulta… la información proporcionada por la física teórica. Establece ciertas ecuaciones… que permite lidiar con la estructura lógica de los fenómenos, dejando completamente en la oscuridad el carácter intrínseco de los fenómenos…». Y Sean Carroll (2019), sobre la mecánica cuántica: «… los físicos entienden la mecánica cuántica de la misma manera que alguien que posee un smarthphone entiende el smartphone, saben cómo usar las aplicaciones,… [pero] no saben lo que está sucediendo adentro… así son los físicos con la mecánica cuántica… la usan, pueden hacer predicciones muy precisas, pero si les preguntas qué está pasando realmente… [ellos] dirán «…eso no es nuestro trabajo, ciñámonos a las predicciones».

[7] Por desgracia, Galileo entendió el término más o menos en sentido moderno (McMullin, El caso Galileo, 2007).

[8] Cabe aclarar que, «en junio de 1633, Galileo fue sentenciado por “vehemente” sospecha de herejía» y que «el estatus de la doctrina copernicana en sí se dejó en la indefinición» (McMullin, El caso Galileo, 2007). Por tanto, el veredicto era técnicamente adecuado, pero no por ello era realmente condenada la doctrina copernicana como herética.

[9] Un ejemplo: Diego de Zúñiga – probablemente el filósofo escolástico agustino más importante de la segunda mitad del siglo XVI-, enseñaba Filosofía y Teología en la Universidad de Salamanca y «adoptó el sistema copernicano en el contexto de su comentario sobre Job 9,6» (Brooke J. H., 2016, pág. 121).

[10] Es más, la certeza mediante verificación experimental (que es lo que Galileo reclamaba) es negada por la filosofía de la ciencia actual. Owen Gingerich, astrónomo emérito del Smithsonian Astrophysical Observatory y ex profesor de astronomía e historia de la ciencia en Harvard afirmaba que, «es una ironía de la historia que los propios métodos galileanos de argumentación científica sirvieran como instrumentos para hacer ver que lo que en ciencia se tiene por verdadero es tan sólo lo razonable o lo probable; la verdad no puede ser nunca definitiva ni absoluta» (Gingerich, 1982).

[11] Cabría añadir que Galileo nunca abordó explícitamente la cuestión de la “tercera forma de ver el mundo”, la de Tycho Brahe (McMullin, 2009, pág. 199).

[12] Por medio del concepto de adaptación.

[13]Para la mentalidad de un católico puede parecerle fascinante que haya un conflicto, pues sus pruebas de la existencia de Dios suelen ser metafísicas. Habría que añadir que, históricamente, la mentalidad anglicana -donde surge Darwin- se desarrolla en base a una teología natural al estilo de William Paley y no al estilo de Tomás de Aquino.

Y es un volver a la verdad a lo que nos invita el mártir. Este no es solo un símbolo de amor a la verdad, sino también un signo de su ausencia. Allí donde aparece un mártir es para cuestionar el surgimiento de un nuevo orden que se encuentra falto de fundamento. De este tipo actualmente hay muchos, por lo que no debería sorprendernos la aparición de un mártir que ponga en cuestión su legitimidad. Porque si hay algo que caracteriza fundamentalmente al mártir es su voluntad para hacer lo que considera moralmente correcto.

El martirio de estos individuos de férrea voluntad llega a nosotros a través de sus propios escritos, fotografías o reliquias y también a través del cine. En esta ocasión comentamos el drama de ocho monjes cistercienses en Argelia en el año 1996. Este es llevado a la gran pantalla por Xavier Beauvois, cuya película nos muestra un contexto violento en el que un corrupto gobierno y un grupo de extremistas islámicos luchan por el poder. En medio del conflicto están los monjes y la pequeña comunidad musulmana con la que conviven.

Se trata de un filme que expresa de modo sencillo la grandeza y profundidad de lo cotidiano. La vida de los monjes se rige por el ora et labora de San Benito. Los vemos cumpliendo con lo propio de una comunidad religiosa, pero a la vez trabajando la tierra, vendiendo sus productos y ayudando a los más necesitados. Asimismo, se observan bellas fotografías del paisaje natural y acercamientos apropiados a las expresiones de los actores, de quienes también vale destacar que se trata de lo mejor del gremio actoral francés.

El conflicto interno argelino que se observa en la película es el acontecimiento que hace surgir el drama interno de cada uno de los monjes, al igual que en los miembros de la comunidad musulmana. Los primeros sienten temor por su vida y preocupación por el destino de aquellos a quienes ayudan. Por otro lado, los segundos, a pesar de vivenciar el mismo temor, se encuentran llenos de esperanza por la presencia de los monjes. Ello se evidencia en el diálogo entre las autoridades religiosas musulmanas y los monjes. En un comentario sobre su estancia en la comunidad, uno de los monjes dice: “somos como pájaros sobre una rama: no sabemos si nos iremos”. Ante ello, una mujer musulmana le responde: “los pájaros somos nosotros y ustedes la rama”.

¿Qué simboliza esta rama? Deducimos que se trata de un sostén, algo firme y perenne: un fundamento. Podría surgir aquí una hipótesis interesante. Marisol López Menéndez, socióloga mexicana, señala que el martirio es un fenómeno complejo que consta de tres elementos: el mártir, sus seguidores y el Estado o status quo. Desde el momento en que los monjes (mártires) captaron el trasfondo de la frase de la mujer (seguidor), pudieron ver el fruto de su labor. Ellos no podían ser pájaros, puesto que el fundamento sobre el que reposaban sus convicciones era una rama firme en el Señor que había hecho de ellos lo mismo. Y sus oponentes (Estado/status quo) lo sabían, y por ello les temían o respetaban.

De dioses y hombres es una película en la que el espectador acompaña el drama interno de cada uno de los mártires y puede verificar cómo estos se hacen verdaderamente en su martirio. No obstante, este no es un hacer como el que describe López en su artículo. Ella nos dice que no existen mártires per se, puesto que son una construcción producto de un tercero con la intención de dar sentido a causas sociales específicas y promover la lealtad y la obediencia a status sociales e históricos eventuales. Tal comentario no puede estar más lejos de la realidad del mártir católico.

André Riccardi, historiador italiano, nos introduce su obra El siglo de los mártires aclarando algunos. Entre ellos, la función de los mártires en la memoria de la Iglesia. Riccardi nos señala que el mártir católico no se presenta como víctima de un acto perverso, ni mucho menos para denunciar la violencia o reivindicar una causa. Por el contrario, están ahí para despertar a un mundo cristiano aletargado en la comodidad. El mártir, con su acto le manifiesta a todo cristiano la radicalidad de su fe.

La película de Beauvois no nos muestra construcciones, sino personas reales. Prueba de ello es su temor, su enojo por tan injusto destino, sus titubeos y sus lágrimas. Todo ello pudo ser obviado por el director y presentarlos como nada menos que santos, pero no fue ese el caso porque no existe nada más falso que un mártir que no sufra. Y que, sin embargo, a pesar del sufrimiento y la grandiosidad de su entrega no es ni una víctima ni un héroe. Algunos comentan que lo que muestra la película es a unos monjes víctimas de un fuego cruzado. No obstante, no es eso lo que el director y los hechos nos presentan.

En De dioses y hombres estamos ante verdaderos mártires, porque tuvieron la opción de evitar el peligro. Privilegio del cual una víctima carece. Asimismo, no fueron héroes porque entregaron la vida sin vislumbrar algún beneficio por tal acto. Desde la mirada de un tercero, sus actos se parecen más al suicidio que a otra cosa. Sin embargo, el concebirlo en este último sentido sería perder de vista el trascendental significado del martirio: el ser testimonio del peso de llevar, por propia decisión, la Cruz y dejarse morir por ella y por la comunidad a la que sirven. Peso que no desaparece así la Iglesia goce de aparente libertad y poder, pero que podría hacerse ligero ante una actitud indiferente y desprovista de amor por la verdad. Esta obra del cine francés nos invita a la reflexión como cristianos, a ver cómo la libertad y la gracia nos permiten hacer con nuestra vida cosas maravillosas por amor.

Melani Betty Mosquera Ramos

Te ríes, pero nadie te oye. El eco de tu voz rebota por la sala vacía de esta casa que tanto te esforzarte en construir. Ya no se usa ese enchapado. Ya esas ventanas no se estilan. Las lajas de tu piso, que tanto te costaron, ya ni las venden. Esos cuadros de flores al óleo, que horror. El paisaje de selvático con chunchos en canoa. Estabas cerca de poner un buda de adorno, te diría tu hija pero te quiere demasiado. Es vieja y pasada de moda, le faltan cosas, a las paredes una mano de pintura, y hay que reemplazar algunos interruptores, pero es tu casa. Y ya nadie sabe que en ese piso y en ese enchapado se han grabado las risas de tus hijos. Y sus peleas. Y sus llantos. Y tus angustias. Ese parquet que ya no se usa, soportó barro, chicle, tachuelas, plastilina, crayolas, tiene manchas de todo tipo.

Aquí te escucharon renegar por ponerse tus medias y luego pedirles disculpas porque no era para tanto. Aquí pusiste crema a innumerables moretones y quemaduras de sol, aquí jugaste monopolio o casinos. Y aquí, en esta alfombra, gastada y de colores desusados, boxeaste contra esos niños que sólo así, contigo arrodillado, eran de tu tamaño. Aquí se abrieron regalos y se llenó todo de papeles. Contra ese portón se tiraron innumerables pelotazos, esos vidrios se rompieron tanto que al final se quedaron así. Y dijiste qué importa, ventilación.

Ese jardín se llenó de caca de perro. Hoy es la tumba de algunos de los más queridos. Ese parque vio los primeros pasos, las carreras, los miedos, las bicicletas, los primeros puchos de esos hijos tuyos que hoy son unos señores. Entre sus árboles se escondieron los primeros enamorados de tus hijas, y vaya que te tenían miedo.

Hoy no quieres este silencio, hoy darías un brazo por volver a angustiarte por una mala nota en la libreta, por el acné, por el quinceañero, por la caída de la que sólo tú podías consolar. Y el asunto es paradójico como la vida misma: te duele de alma esta casa vacía, pero te alegra infinitamente que los chicos no te necesiten, que por fin hayan aprendido a vivir.

Y te secas una tonta lágrima de viejo para ver lo que te toca ahora: lo de los nietos, lo de los almuerzos, lo de esa soledad dulce en la que atardece tu vida. Tiempo de agradecer, tiempo de prepararse, tiempo de querer a tu mujer como nunca lo hiciste. Porque en ti, poco a poco, la bondad ha ido supliendo al capricho. Y no lo dudes: de estas últimas fidelidades está hecha la felicidad eterna.

Suena el viejo timbre. Abres, entra corriendo un perro, dos niños gritan ¡Hola abuelo! y se van persiguiéndolo, detrás las sonrisas y un ¡Feliz día papi! que te deja en los ojos ese color de madrugada que los llena de lágrimas.

José Manuel Rodríguez Canales

Comentario contrapreventivo 1: si a usted no le gusta el cristianismo o los cristianos como este servidor, solo le pedimos que nos haga el favor de no andar diciendo que el autor de este post anda viendo a Dios en todo como si eso fuera una descalificación. Dios, por definición, es omnipresente. En una palabra: Él ya está en todo sin ser ese todo. Nos limitamos a sacar las conclusiones de esta Realidad.

Comentario contrapreventivo 2: el autor no tiene intención proselitista alguna, solo la natural tendencia a leer lo que ve desde una fe a la que le es imposible renunciar porque de ella dependen la esperanza y el amor. Si sirve como testimonio de este amor como clave de lectura de la realidad, se dará por bien servido. Lo demás Dios dirá.

Esta inevitable cinta pertenece a la desgarradora tradición norteamericana de la soledad que uno ve en diversas manifestaciones artísticas, pinturas como las de Hopper, o Mark Rothko, por citar dos referentes, o en películas como Taxi driver, film con el cual hay más de un contacto en sabor, color, estética y un gran actor en común como Robert De Niro.

El título alcanza como conclusión o moraleja de la extraordinaria película de Todd Phillips y la alucinante (nunca mejor dicho) performance de Joaquin Phoenix. Por antonomasia, el lugar sin gracia es el infierno.

Y la locura es un tradicional símbolo del infierno de los condenados. Probablemente una de las más precisas expresiones de esta idea, sea la respuesta que le da Virgilio a Dante ante la puerta del infierno: hemos llegado al lugar donde te dije que encontraremos a las gentes dolorosas que han perdido el bien del intelecto.

Y ya que hablamos de la puerta del tártaro, los terribles y solemnes versos escritos en ella pueden servir para describir también la ciudad del Joker: por mi se va a la ciudad doliente, por mi se va al eterno dolor, por mí se va donde la perdida gente.

Lo digo porque Joker, más que un personaje, parece ser un símbolo, algo como un monumento en la calle principal de su ciudad, algo que expresa el vacío de toda una paradójica sociedad antisocial en la que cada cierto tiempo se produce un homicidio colectivo seguido de un suicidio.

Creo que por eso del infierno, otra figura que acudió inmediatamente a mi memoria, viendo esta versión del príncipe payaso de los criminales, fue la ciudad de los antiguos emperadores en La historia interminable de Michael Ende. Creo que vale la pena citar el texto:

Y todo aquél valle estaba ocupado por una ciudad… en cualquier caso, podía darse ese nombre a aquella multitud de edificios, aunque era la ciudad más disparatada que Bastián había visto nunca. Sin plan ni propósito, las casas parecían amontonarse como si fueran dados; como si, sencillamente, hubieran sido sacudidas allí de su saco por algún gigante. No había calles ni plazas, ni ninguna clase de orden reconocible.

Pero también los distintos edificios parecían absurdos: tenían las puertas en el tejado, escaleras en sitios a donde no se podía llegar y otras que hubiera habido que recorrer cabeza abajo y que acababan en el vacío. Había torrecillas transversales y balcones que colgaban verticales de las paredes, ventanas en lugar de puertas y suelos en lugar de muros. Había puentes cuyo arco se interrumpía de pronto, como si su constructor se hubiera olvidado en mitad de la obra de lo que debía ser el conjunto. Había torres curvadas como plátanos y pirámides colocadas sobre su cúspide. En resumen, toda la ciudad producía una impresión de locura.

Entonces vio Bastián a sus habitantes. Eran hombres, mujeres y niños. Por su aspecto, parecían seres humanos corrientes, pero sus trajes sugerían que todos ellos se habían vuelto locos y no podían distinguir ya entre las prendas de vestir y los objetos para otros usos. En la cabeza llevaban pantallas de lámparas, cubos para jugar en la arena, soperas, cestos de papeles, bolsas o cajas de cartón. Y se tapaban el cuerpo con manteles, alfombras, grandes trozos de papel de plata y hasta barriles.

Lo común a todos estos tristes habitantes de la nada es que quisieron ser emperadores, someter a los demás, y, por eso, se quedaron solos encerrados en la locura. Algo de esto hay en la película y en la realidad que refleja.

El capo mafioso y burlón de los comics de Batman poco tiene que ver con esta especie de bufón tristísimo, cómico desolado, espantapájaro cargado de vergüenza, basura que nada tiene que perder porque nada puede ganar. Nada produce risa porque nada tiene gracia en el horizonte de este personaje.

Y sin embargo, suscita en el espectador una especie de compasión probablemente arraigada en la semejanza que todos tenemos con el Joker. Compasión que parece contener una de esas esperanzas que, cuanto más pequeñas son, más fuertes se hacen porque se alimentan del poder de las desgracias. Algo que se acerca bastante a la humildad, cuando no se vuelve violencia sino perdón y bondad. Cada uno decide qué hace con su dolor. Y cada uno se hace responsable de esa decisión.

¿Por qué ver Joker? Lo dice bien Pippo buono, el gran San Felipe Neri: Quien no va al infierno mientras vive, va después de muerto. Ver Joker se parece mucho a ir al infierno un rato.

José Manuel Rodríguez Canales