Esta es la inolvidable introducción con que empiezan todos los álbumes de Astérix el Galo, una serie de historietas creada por René Goscinny y Albert Uderzo y que con Tintin, Spirou y Fantasio, Lucky Luke y los Pitufos constituyen la cumbre de la tradición del cómic franco-belga. En los álbumes de esta fascinante historieta se narran las aventuras de los habitantes de una aldea gala cercada por campamentos romanos, pero que se resiste a la invasión con la ayuda de una poción mágica que hace que los simpáticos galos tengan una fuerza sobrehumana y sean prácticamente invencibles. El protagonista es Astérix, un galo astuto, habilidoso, valeroso, leal y audaz, que siempre resuelve los problemas apoyado de su incondicional amigo Obélix, un galo grande y algo torpe pero irremediablemente tierno. En el célebre comic, los galos resisten sobre todo porque se niegan a dejar de lado sus tradiciones y asumir las del invasor.

En la historia del Perú existe un episodio y un personaje que bien podrían parangonarse con la historieta del fantástico héroe galo: la resistencia de Antonio Navala Huachaca. Él fue un caudillo indígena proveniente de San José de Iquicha, en Ayacucho, que llegó a ser general del ejército realista durante las guerras de independencia. Cuando el Perú fue invadido por el ejército independentista de San Martín y luego por el de Bolívar, Huachaca, que había jurado defender a su Rey y a la Fe Católica, se opuso fieramente a ellos. Tan fieramente, que cuando cayó el reino y los españoles fueron expulsados del Perú, Huachaca, al mando de un ejército de campesinos huantinos que, apoyado por mujeres y jóvenes, constituyó una auténtica cruzada popular, continuó la lucha con el fin de restaurar la monarquía hispánica. A pesar de la caída de Huanta y de varios fracasos para tomar Huamanga, el irreductible Huachaca mantuvo acciones guerrilleras ¡hasta 1839! cuando luchó por la Confederación Peruano-boliviana, intentando recuperar la majestad perdida para continuar el imperio por otros medios[1], al servicio del general Andrés de Santa Cruz, encarnación de la romanidad andina.

Cabe destacar el fuerte carácter religioso, contrarrevolucionario y antiliberal de la empresa iquichana. Ellos luchaban contra quienes veían como apóstatas y usurpadores de la religión y de la verdadera autoridad. Se enfrentan a un proyecto de nación que excluía la heterogeneidad del imperio en favor de una identidad criolla homogeneizadora postulada por la burguesía costeña[2].

A diferencia del pequeño gigante galo de la ficción, nuestro héroe no terminó sus aventuras felizmente en un hermoso y cálido banquete, sino que, antes que ceder ante los anticristos republicanos, prefirió internarse en las selvas de Apurímac, donde vivió hasta su muerte en 1848.

El ejemplo del irreductible caudillo huantino nos obliga a pensar la Independencia desde una perspectiva poco usual: esta no fue un proceso simple, con malos y buenos, explotadores y explotados, y conquistados que expulsaban a los conquistadores. Fue una historia mucho más compleja en la que se mezclan infinidad de intereses políticos, religiosos, sociales e ideológicos. En buena parte, las guerras de independencia fueron auténticas guerras civiles donde peruanos lucharon contra peruanos. Y, como se ve en el caso de Huachaca, también hubo peruanos que resistieron a la independencia.

Estamos en el año 1827 después de Jesucristo. Todo el Perú está ocupada por los independentistas… ¿Todo? ¡No! Una aldea poblada por irreductibles iquichanos resiste todavía y siempre al invasor…

Bibliografía

Altuve-Febres, F. (2006) La democracia fuerte. Lima: Quinto Reino

Altuve-Febres, F. (1999) «Los últimos estandartes del rey» en Razón Española. N°9. Nov/Dic 1999. Reproducido en: http://clioperu.blogspot.com/2013/07/historia-de-la-resistencia-indigena.html

Álvarez, J. (2017) «Antonio Huachaca, el indio que llegó a general del Ejército Real del Perú» en La Brújula Verde: https://www.labrujulaverde.com/2017/01/antonio-huachaca-el-indio-que-llego-a-general-del-ejercito-real-del-peru Consultado el 12/07/19

Cervera, C. (2019) «El caudillo indígena que se enfrentó a los ‘anticristos’ independentistas de América al grito de ‘¡Viva España!’» en ABC Historia: https://www.abc.es/historia/abci-caudillo-indigena-enfrento-anticristos-independentistas-america-grito-viva-espana-201904040145_noticia.html Consultado el 11/07/19

[1] Altuve-Febres, F. (2006) «La fatalidad republicana» en La democracia fuerte. Lima: Quinto Reino.

[2] Altuve-Febres, F. (1999) «Los últimos estandartes del rey» en Razón Española. N°9. Nov/Dic 1999. Reproducido en: http://clioperu.blogspot.com/2013/07/historia-de-la-resistencia-indigena.html

Juan Carlos Nalvarte Lozada

Por eso podríamos hablar de la “vocación” en un doble sentido. El primero de estos sentidos, tal vez el más espontáneo, se relaciona con nuestros gustos e intereses más inmediatos. Éstos dependen de un conjunto de factores sobre los que tenemos poca o ninguna influencia: educación, entorno familiar o social, o incluso afinidades innatas con este o aquel sector de la realidad.

Un segundo sentido de la “vocación” ya depende más de nosotros y podríamos considerarlo como un llamado que apela a nuestra responsabilidad, y respecto del cual gozamos de plena libertad para acogerlo o no. Lo sorprendente es que, si no lo acogemos, no por ello seremos moralmente imputables. Nadie podría reprocharnos que no nos inscribamos en Maestrías en Humanidades o en Doctorados en Filosofía, Historia o Letras. Con todo, esa plena libertad con que podemos enfrentar esta segunda vocación hace que seguirla nos enaltezca como personas, engrandezca nuestra alma y nos ponga en el camino de cierta perfección humana. El compromiso con esta segunda vocación (o llamado, que eso significa “vocación”), que ya no es espontánea ni está necesariamente ligada a nuestros gustos, exige de nosotros cierto esfuerzo, cierta capacidad de romper la inercia propia de la vida. Estudiar Humanidades, y más especialmente cuando ya hemos atendido el llamado de la primera vocación, no es un salto al vacío, sino un compromiso con una forma más plena de encarar la propia existencia. Cuando hablamos de un “Postgrado en Humanidades” no hablamos solamente de un grado académico, sino de un vínculo ético con la respuesta a preguntas esenciales, guiados por la pericia y sabiduría de quienes nos han precedido en ese mismo camino. La necesidad de las Humanidades puede atenderse de varias maneras y no exclusivamente en los Postgrados dedicados a ellas. También es esencial su presencia transversal en las carreras de grado, aun cuando lamentablemente en muchos casos ellas no sean vistas más que como un ornamento. Pero ya hablaremos de la importancia de los adornos.

Esta tarea de ocuparnos de las Humanidades es tanto más urgente cuanto más nos sabemos inmersos en un mundo de alta densidad tecnológica, donde parece haberse esfumado la relevancia de la verdad en favor de la eficacia, y en donde la tendencia a los automatismos parece erosionar nuestra espiritualidad, es decir, lo que más nos define como seres humanos. Desplegar nuestra existencia sin hacernos cargo de la verdad, o sustituyéndola por la eficacia de las tecnociencias, es una forma nociva de autoengaño, tal vez la más perniciosa. El compromiso y la veneración de la verdad no nos proporcionan, ciertamente, el hábitat confortable que nos ofrece la eficacia de nuestros artefactos, pero nos brinda una irreemplazable ocasión de verdadera plenitud humana.

El compromiso con esta segunda vocación no es tampoco una promesa de cómoda instalación en la verdad, pues ésta nunca promete placidez. La promesa que sí hace la verdad, en cambio, apunta a uno de los más insondables misterios de nuestra naturaleza: la libertad.

La importancia de las Humanidades va manifestándose así, al espíritu atento, a medida que los aparentes progresos materiales del mundo las muestran como algo puramente ornamental. Una vez más podemos distinguir en lo “ornamental” un doble sentido, tal como hicimos con la vocación. Uno, el promovido por alguna forma de inmediatez utilitaria, es el que hace del ornamento algo superfluo, puramente exterior y descartable. En otro sentido podemos decir que la dignidad de este ornamento que son las Humanidades está inexorablemente ligada a nuestra propia naturaleza. Y aquí el ornamento no es superfluo, sino esencial; no tiene el carácter de un cuerpo extraño en el currículo académico, sino que es entrañable porque habita dentro de cada uno de nosotros; y finalmente no es descartable, sino un fin en sí mismo. Y si esto es así, diríamos que el estudio de las Humanidades es como el respeto a una liturgia en la cual celebramos nada menos que nuestra propia dignidad humana.

Jorge Martinez

De hecho, la pandemia ha acentuado esta sensación de estrés y movimiento. Especialmente, cuando la virtualidad, con la que supuestamente hemos paliado los males de la humanidad en estos tiempos, se ha instalado ya como un ámbito de nuestra vida. Ese mismo ámbito que, aunque nos obliga a estar estáticos, exprime nuestro tiempo de escuela, trabajo o esparcimiento a su máxima eficiencia y nos mantiene en la máxima tensión.

Sin embargo, esto no pasa de ser una descripción que representa apenas una parte de la realidad que vivimos, pues, también hay muchos enfermos, muchos que sufren violencia o que se enfrentan a la ideología que los oprime y ven las cosas desde otra perspectiva. Todas estas personas nos hacen entender que se espera la Navidad de otra forma, no como un tiempo que viene, sino como alguien que llega. Se espera en el corazón por la potencia de Dios que salva, libera y que tiende una mano, aunque sea la de un niño, para salir del dolor, de la persecución, de las contradicciones o de la angustia y estrés que nos consume. Incluso, cuando no sea de la forma en que quisiéramos o tenemos planeado.

A veces hay que padecer para experimentar activamente el misterio. Aunque no debería ser de esta manera, nuestra debilidad es fuente de encuentro con la debilidad del niño en la cuna. Cuando no conocemos la debilidad la Navidad nos parece ajena, y no porque invoque el dolor o la tristeza, sino porque no terminamos de aprender lo que significa esperar un don que renueve nuestra vida, que la haga nueva, que la transforme y le de un nuevo status quo.

Como propuesta, está Navidad que tu oro, incienso y mirra sea tu humildad y la disposición de tu corazón para ser colmado por él. Especialmente, si sufres, si te duele más de la cuenta el cuerpo, la mente o el espíritu, si no tuviste un buen año, si perdiste el trabajo o te peleaste con tu familia. Ahora, si te fue muy bien, si hiciste más dinero del que esperabas, si cumpliste tus sueños, viajaste donde querías, alcanzaste los objetivos de tu trabajo, tuviste tiempo para rezar la novena, ir a muchas misas o reflexionar profundamente en el misterio de la Navidad, entonces, no dejes de arrodillarte ante Dios y de compartir lo bueno que recibes con los demás. Da gracias y pide que tu corazón no deje de esperar, que no sea insensible al infinito don que viene de lo alto.

Si puedes, además de poner tu corazón en su lugar, al menos usa unas medias nuevas. Usa algo nuevo que te haga recordar que Dios hace todo nuevo, que volvemos a empezar en Él y que la vida que inicia Él la hace siempre mejor.

Juan David Quiceno Osorio

En esa medida, la teología tiene una dinámica dialogal. Es decir, nace del diálogo que establece el Creador con el ser humano y se desarrolla por el diálogo que el hombre hace consigo mismo, con los demás y, sobre todo, con Dios. Consigo mismo, el ser humano busca reflexionar sobre las coordenadas que lo ubican en el mundo: su origen, su meta, su sentido. Con los demás, la persona procura conocer a otro que sea “carne de su carne” y con quien no sólo comparte el mundo, sino a quien recibe y se dona; alguien que lo acompañe en su cotidianeidad, en la vida y en los últimos momentos terrenos. Especialmente, el hombre busca conocer la verdad total, que es Dios mismo. Por eso, Dios y el ser humano dialogan en el estudio teológico.

Este diálogo es el principio a través del cual propongo comprender la relación entre teocentrismo y antropocentrismo. La misma relación que se hace patente en la noche de Navidad. Como comenta San Juan Pablo II: «mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia, en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda» (Dives in misericordia, 1). En el niño del pesebre, se une Dios con el hombre en un modo tal, que ir en la dirección de uno es ir en la dirección del otro.

Este modo de ver las cosas contradice lo que parte de la modernidad nos ha hecho creer. Por un lado, que el teocentrismo es una especie aniquilación humana (del goce, del placer o de la diversión) a partir de la afirmación de lo divino. Por su parte, el antropocentrismo nos ha dado a entender una especie de hombre todopoderoso, orgulloso y desenfrenado que no necesita de Dios y que se ha convertido en un tirano que destruye el mundo, los animales y a sus propios hermanos. Sin embargo, como digo, la teología cristiana intenta, desde muchos siglos atrás, aportar una luz diferente.

A semejanza de como la Fides et ratio plantea la relación entre fe y razón (73), la relación de la teología con la antropología es un círculo fecundo, no tautológico. La antropología estudia al ser humano, hace preguntas, esboza respuestas, pero no es capaz por sí misma de responder y llegar al fondo de las cosas sin la fe. Los mitos nos expresan el deseo humano de conocer el origen y el fin del tiempo y el cosmos; los filósofos nos ayudan a elaborar las preguntas adecuadas frente a la realidad que vivimos; la historia nos cuenta nuestro pasado y la literatura nos permite establecer un relato de lo humano y ver nuevas posibilidades. Sin embargo, solo la teología nos ayuda a ver la unidad del misterio humano a partir de la perspectiva de Dios, que además de ser Creador, es Redentor del hombre.

Se trata precisamente de lo que nos preparamos para vivir estos días. Dios se revela y muestra al ser humano su particular vocación y destino. Nos libera con su sangre del pecado que nos aqueja y nos pide crecer a su altura. Por eso, descubrir a Jesús como quien redime es salir del nirvana, salir del gobierno de los astros y salir del orgullo que nos propone mecanicismo de la física moderna.

Cuanto más se estudie al ser humano, más se buscará conocer a Dios, porque Dios mismo se ha hecho hombre. Profundizar en este misterio es el camino de la Iglesia, es el camino de todo ser humano. Navidad es humanidad, Navidad es divinidad. Cuanto más entremos en ese misterio, nuestra razón comprenderá mejor el sentido de la vida. Cuanto más se estudie a Dios, más y mejor se podrá conocer al ser humano.

P. Rafael Ismodes

Volvamos a lo nuestro. Si damos vuelta el título de la obra de Kant, nos quedaría “Costumbres de la metafísica”. Con esto deseo subrayar otra lectura posible del enunciado “Filosofía moral”: se trata ahora, no de la moral como asunto de la reflexión u objeto de estudio, sino de una práctica moral de la filosofía. Si nos hacemos cargo de la historia de la Filosofía, veremos que los pocos filósofos que en el mundo han sido, siempre tuvieron la idea de que su ocupación no podía equipararse con lo que otras ciencias hacían, justamente en un punto fundamental: la filosofía es, además de una ciencia, una manera de vivir. ¿No lo dice acaso Aristóteles –nada menos que en su más célebre libro sobre Ética– al hablar de la vida filosófica como la mejor de todas? Y aunque lo repetimos incansablemente, recordémoslo una vez más: la filosofía es, ante todo, un impulso moral, un amor. Se trata de un tipo de saber que tiene la particularidad de vérselas prioritariamente con el modo en que uno habrá de organizar la propia vida. No se trata solamente de elaborar o estudiar teorías o sistemas mediante los cuales se interpretan los tres grandes asuntos filosóficos, a saber, el mundo, el hombre y Dios, sino que se exige, para una mejor aproximación a esos asuntos, un trabajo práctico sobre uno mismo, un cuidado de sí cuyo punto de partida es el duro aprendizaje para no hacer de uno mismo el eje centrípeto del pensar. Esa soldadura viva entre la actitud hacia uno mismo y la interpretación de aquellos tres temas es lo que permite diferenciar a las ciencias particulares de la filosofía, la cual, a estas alturas, ya puede llamarse “sabiduría”. Así pues, la profesión de filósofo enamorado de la sabiduría implica en sus cimientos toda una actitud moral; ésa es la práctica moral de la filosofía. De otro modo, ella se transforma en un simple estudio histórico de las humanidades, incapaz de vencer el campo gravitatorio de las ciencias particulares. Mediante esta filosofía moral, esta ética del pensar, el filósofo puede salir de sí, adquirir el hábito de entregar sus propias convicciones a la fría intemperie de la duda, y poner proa hacia una dimensión de la vida extraordinariamente rica. No estoy promoviendo la resurrección del cartesianismo, sino más bien exactamente lo contrario. No necesitamos fingir que dudamos.

Esta costumbre (o moral) de la metafísica tiene además una dimensión terapéutica, tanto para sí como para los demás si puede ser transmitida. La filosofía moral, quiero decir, la filosofía moralmente practicada, reclama un olvido de sí y una concentración en lo otro que uno mismo, aun cuando los grandes subtemas antropológicos, es decir, la antropología filosófica, la ética o la política ocupen el centro de la vocación personal. La autonegación exigida por la sabiduría hará ver, en el plano de la antropología filosófica, que el hombre no es la mejor de las criaturas que pueblan el universo; en la ética, que la mejor virtud moral es la que atiende prioritariamente al bien del otro, a saber, la justicia, y en el plano de la política, que la organización de la buena sociedad reclama la búsqueda de un orden social donde el bien común deje de ser una enigmática abstracción.

Jorge Martinez

De nada sirvieron esos argumentos. Las agrupaciones LGTBQ redoblaron la apuesta y pusieron sobre la mesa el gran tema: era ahora, precisamente, el momento de discutir de una vez por todas sus reclamos de igualdad de derechos, de matrimonio homosexual, de homoparentalidad y de todos los asuntos asociados. Por cierto, el sentido de la oportunidad de aquellas agrupaciones, como pudo verse, no apareció como su fortaleza más irrefutable. El país estaba (y continúa) padeciendo las graves consecuencias socioeconómicas del confinamiento. Lo que parece seguro en Perú es que no es el mejor momento para un debate parlamentario acerca de los reclamos de aquellas cofradías.

Hemos visto hace muy poco que en Chile también, algunas agrupaciones LGTBQ, han intentado aprovechar las circunstancias de la pandemia para argumentar acerca de la urgencia de sus reclamos, especialmente los relativos al matrimonio homosexual. Pero la verdad es que los motivos expuestos para justificar dicha urgencia no son de una solidez inexpugnable. Al respecto, quisiera recordar algunas palabras del economista norteamericano Thomas Sowell, que pueden leerse en un artículo periodístico publicado en The Bulletin, Norwich, Connecticut, 7 de noviembre de 2008 (“Gays demand approval of behavior, not equal rights”):

“El matrimonio ha existido durante siglos y, hasta tiempos muy recientes, ha significado siempre la unión entre un hombre y una mujer. Durante esos siglos ha crecido un vasto conjunto de leyes, todas basadas en circunstancias relativas a las uniones entre un hombre y una mujer. Transferir esa montaña de leyes fundadas específicamente en la experiencia de las relaciones entre hombre y mujer a una relación distinta, donde las diferencias de sexo no cuentan, sería como transferir las reglas del béisbol al fútbol. La pregunta no es si se debe permitir casarse a los homosexuales; el verdadero asunto es si el matrimonio debe ser redefinido. Y si debe serlo para los homosexuales, ¿por qué no para los polígamos o los pedófilos?”

Como se ve, se trata de una discusión muy compleja que, indudablemente, no urge. Los acuciantes problemas sociales como la pobreza, la enfermedad o las pensiones (tanto en Perú como en Chile), no debieran desviar una parte del tiempo y la atención que demandan su tratamiento, en favor de otra discusión, en la cual se encubre con el nombre de “derechos” a ciertas opciones personales cuya solidez jurídica está muy lejos de ser evidente. Obviamente, cuando se reclama ese supuesto derecho al matrimonio, se lo requiere provisto de todos sus agregados legales posteriores, especialmente el divorcio. Parece que una de las cosas más importantes al tomar la decisión de casarse por parte de las parejas LGTBQ es contar con la posibilidad de divorciarse.

En otro breve artículo publicado en Deseret News el 17 de agosto de 2006 (“Las parejas homosexuales no entienden la intención de las leyes de matrimonio”), Sowell escribía:

«En otras palabras, el matrimonio impone restricciones legales, limitando los derechos que las personas podrían tener. Sin embargo, los defensores del matrimonio homosexual conciben el matrimonio como una expansión de los derechos que les son debidos. Argumentan en contra de una prohibición del matrimonio homosexual, pero el matrimonio ha significado durante siglos la unión de un hombre y una mujer. No hay tal cosa como un matrimonio homosexual que prohibir.”

En suma, ¿Cuál es la razón por la cual los homosexuales desean casarse, introduciendo en sus vidas unas restricciones que no existirían si decidieran llevar adelante una unión libre y consentida entre adultos? No hay ninguna ley que se los prohíba. Thomas Sowell cree tener una explicación: “Los homosexuales, dice en el artículo citado en primer lugar, estaban en su punto más fuerte cuando dijeron que la ley no tenía que interferir en las relaciones entre adultos que consienten”. Y continúa: “Ahora quieren que la ley ponga un sello de aprobación social a su comportamiento. Pero no existe tal cosa como un ‘derecho’ a la aprobación de nadie.”

En fin, es muy dudoso que si este asunto llega a la discusión parlamentaria, las bases del debate sean estrictamente racionales, y posiblemente las buenas razones para oponerse al matrimonio homosexual sean todas tergiversadas con la etiqueta arrojadiza de la homofobia.

Se preguntará el lector: ¿y qué pasó con las salidas discriminadas por sexo? El gobierno peruano reculó atemorizado, y la medida no duró más que unos pocos días hasta el momento preciso en que las personas LGTBQ alzaron la voz. Ya sabemos que el miedo es la categoría política más importante hoy en muchos países.

Jorge Martinez

“El hecho de que el hombre sea capaz de acción, significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo”[1].

Según esta afirmación de Hanna Arendt, la novedad radical con la que cada persona ingresa en el mundo nos permite afirmar el carácter único de la persona. Sin embargo, el mundo al que la persona llega no está vacío, sino habitado por seres distintos a ella y por seres en los que podrá verse reflejada, porque son como ella sin ser ella. En cada persona hay algo incomunicable, algo que existe en ella y no en otros. Cada persona tiene su propia naturaleza humana de tal modo que la humanidad de uno es distinta a la de otro. Con todo, existe una forma universal de humanidad que es común a todos los hombres de la que cada hombre participa, por lo que podemos afirmar que cada persona es comunicable en un aspecto e incomunicable en otro.

En la realidad no existen dos seres absolutamente iguales, por lo que la incomunicabilidad de su ser será mucho más intensa o más pobre según el ser del que se trate: será absoluta si le corresponde a Dios y pobrísima si se trata de un mero ejemplar de una cosa de la que existen numerosos ejemplares. En este sentido, parece que la incomunicabilidad del ser se fortalece mientras se asciende en la escala de los seres. Así, la incomunicabilidad de las personas humanas es pronunciadísima respecto a la de los seres infrapersonales.

Ahora bien, afirmar la incomunicabilidad no implica negar la comunión interpersonal. Aquí se advierte la peculiaridad de la persona de ser única y singular. La lógica de la incomunicabilidad está dirigida a la intersubjetividad, que está fundamentada en nuestra naturaleza humana común. El reconocimiento del hombre como persona, por tanto, debe darse en estas dos dimensiones: su individualidad incomunicable y su semejanza respecto de las otras personas con las que comparte una misma naturaleza.

El reconocimiento del hombre como persona, como lo plantea Spaemann, trasciende su pertenencia a la misma especie, pues el hombre no sólo es más valioso que otros seres vivos, sino que es inconmensurable, también respecto de los demás hombres. La lógica cuantitativa por la que el valor de diez es mayor que el de uno no es aplicable a las personas. El reconocimiento de un hombre como persona reclama también reciprocidad, es decir, reconocer que las personas, en nuestra singularidad, compartimos una naturaleza. Los hombres somos semejantes pues cada uno de nosotros es igualmente único e irrepetible: “Los hombres son más o menos semejantes como hombres. Como personas no son semejantes, sino iguales, y lo son en el sentido de que cada una es única y su dignidad es inconmensurable”[2]

Así, la dignidad de cada persona humana singular, es común a toda la humanidad. Se hace necesario y urgente proponer en cada época de la historia esta dignidad inalienable. De lo contrario repetiremos los errores del pasado. La larga y triste historia de los atentados contra la persona y la sociedad es algo de lo que debemos aprender. No hay totalitarismo que no comience por poner en duda esta dignidad, sea disolviendo a la persona en el colectivismo, sea encerrándola en el individualismo. Tanto uno como el otro son caras de la misma moneda, sustituciones falsas del concepto de persona y de libertad que terminan por destruir la sociedad humana.

Miriam Berrios Garaycochea

[1] ARENDT, Hanna, La condición humana, 1958

[2]SPAEMANN, Robert, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”,2010.

¿De qué hablamos cuando hablamos de fascismo?

Emilio Gentile (2005) caracteriza al fascismo como:

Un experimento de dominación política, puesto en práctica por un movimiento revolucionario, organizado en un partido rígidamente disciplinado, con una concepción integralista de la política, que aspira al monopolio del poder y que, después de conquistarlo, por vías legales o extralegales, destruye y transforma el régimen preexistente y construye un estado nuevo, fundado sobre el régimen de partido único, con el objetivo principal de efectuar la conquista de la sociedad, esto es, subordinar, integrar y homogeneizar a sus gobernados, conforme al principio de politicidad integral de la existencia, tanto individual como colectiva, interpretada según las categorías, los mitos y los valores de una ideología sacralizada en la forma de una religión política, con el propósito de modelar al individuo y a las masas meced de una revolución antropológica para regenerar al ser humano y crear un hombre nuevo, consagrado en cuerpo y alma a realizar los proyectos revolucionarios e imperialistas del partido revolucionario, en procura de crear una nueva civilización de carácter supranacional. (p.21-22)

Más allá del ultranacionalismo, el carácter antiparlamentario, antiliberal, anticomunista, populista, antiburgués, anticapitalista, vitalista, no clerical, corporativo y la retórica violenta, la característica esencial, que no podemos obviar y sin la cual no podemos denominar a algo o a alguien propiamente fascista, es la concepción totalitaria de la política y del Estado (que en buena medida sustenta las características arriba citadas) y que Mussolini grafica en el slogan: «Todo en el Estado, todo para el estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado».

Esto nos lleva a distinguir el totalitarismo del autoritarismo. Todo totalitarismo es autoritario, pero no todo autoritarismo es totalitario. El autoritarismo se basa en el sometimiento a la autoridad, pero no implica en sí la subordinación de todos los ámbitos de la vida a dicha autoridad, no implica la politización de todas las actividades humanas ni la omnipresencia estatal a través de un partido único, que son características fundamentales del totalitarismo.

El totalitarismo es pues un sistema de dominación sin precedentes en la que todos los recursos y todas las energías se movilizan bajo un mando único que exige obediencia incondicional y fe. Es un sistema que pretende absorber todas las funciones de la sociedad. El totalitarismo es el resultado de un triple proceso, de identificación entre poder y sociedad, de homogeneización del espacio social, de encierro de la sociedad. Eso se logra con el partido único de masa, una ideología oficial, (…) que explica cómo la humanidad va de manera ineluctable a un estado perfecto, a partir del rechazo radical del presente; un terror dirigido no solo contra los adversarios, sino potencialmente contra todos, de manera que atemoriza la sociedad, aísla al individuo, forma el “hombre nuevo”. (Meyer 1997:318).

Sin embargo, con estas precisiones solo podríamos definir como totalitarios el régimen nazi y el soviético, ni si quiera la Italia de Mussolini sería fascista. Sin embargo, Renzo de Felice (1975) nos da la solución al distinguir entre «fascismo-movimiento» y «fascismo-régimen», con lo que, aun así no podamos afirmar categóricamente que el régimen de Mussolini fuera totalitario en la práctica, sí lo fue en su doctrina, por lo que sí fue fascista.

Y siendo que, evidentemente, ninguno de los movimientos o personajes estudiados a continuación tuvo la oportunidad de implantar un régimen fascista (lo que es necesario para poder hablar del «fascismo régimen») lo que buscaremos es si la doctrina de estos fue tendiente al totalitarismo.

El partido Unión Revolucionaria

Luego de su forzosa renuncia a la presidencia de la República en 1931 y la convocatoria a elecciones, Sánchez Cerro se ve obligado por la coyuntura a fundar un partido que le sirviera como vehículo para retornar al poder. Así, el 20 de julio de 1931 funda en Lima el Partido Unión Revolucionaria (UR). Sánchez Cerro despertó simpatías tanto en la oligarquía temerosa del APRA, como en la pequeña burguesía ciudadana afectada por la competencia extranjera y en algunos sectores populares que encontraron en él a un líder carismático. Fue así que derrotó a Haya de la Torre en las elecciones de 1931 y se hizo con la presidencia en un ambiente sumamente polarizado.

Pero, ¿era fascista el sanchecerrismo? Gonzalez Calleja (1994) responde: «Pero de hecho la adscripción fascista del movimiento sanchezcerrista no pasó de la exhibición callejera de los “camisas negras”, del elogio retórico a los logros mussolinianos y de la difusión de un vago ideario autoritario y corporativo. El fondo de su doctrina seguía siendo conservador» (p.235). Esto cambiaría a la muerte de Sánchez Cerro y el ascenso de Luis A. Flores (quien no veía a la UR como un partido puramente coyuntural) que originaron la radicalización de las premisas políticas de la UR y la manifestación de aquella “latente vocación totalitaria” que observó Molinari (2006). Así, la UR apareció en un inicio como un movimiento puramente nacionalista, pero, luego de asesinado Sánchez Cerro, proclamó explícitamente su adhesión a la doctrina y praxis fascista que ganó la adhesión de algunos sectores populares deseosos de cambios profundos e ilusionados con la idea de un sistema político corporativista y totalitario.

Respecto al carácter totalitario del partido podemos verificar que la UR cumple con los aspectos cardinales del totalitarismo. En primer lugar «construye un tipo de organización que, por sus características verticales, por su amplitud organizacional-piramidal y por la presencia de sus milicias de camisas negras, define todo un aparato para constituirse estratégicamente en omnipresente y hegemónico no sólo políticamente sino también en la vida cotidiana» (Molinari 2006:327). En segundo lugar, es indudable la preeminencia ideológica intolerante y excluyente que predica la UR que «busca en su estrategia no sólo el enfrentamiento y la derrota “histórica” del denominado “Aprocomunismo” sino su erradicación ideológica y física» (Molinari 2006:324) junto al liberalismo y a cualquier enemigo político. En el número del primero de enero de 1934 de Acción, periódico de la UR, se lee: «solo la Unión Revolucionaria es la fuerza de derecha contra el Apra y no hay más jabón que el que hace espuma. Solo las Camisas Negras salvarán al Perú» (Tomado de Molinari 2006:339). En tercer lugar, está la importancia de la movilización de masas para la UR, que hizo uso de sus milicias, las Camisas Negras, para demostraciones de fuerza en estridentes desfiles, ritos y peregrinajes a la tumba de Sánchez Cerro, eventos en los que abundaban los himnos, emblemas y gestos del fascismo.

Adicionalmente, la UR, manifestando su orientación racista y xenófoba, impulsó campañas propagandísticas contra la inmigración japonesa y promovió la creación de una «sociedad anti-asiática» y una «liga anti-japonesa». En el número de Acción del once de marzo de 1934 manifestaron: «…la impudicia de los amarillos sigue en aumento. Nos proponemos luchar resueltamente contra la invasión amarilla…» (Tomado de Molinari 2006:339) y en el del 30 de abril de 1934: «ya sabemos hasta la exageración que el elemento amarillo no puede parangonarse biológicamente al elemento europeo, es decir a la raza blanca. Es un hecho comprobado no necesita comentarios» (Tomado de Molinari 2006:340).

Tenemos entonces un partido que no solo manifestaba simpatía por el fascismo italiano (y también afinidad con la figura de Hitler), sino que profesaba el totalitarismo propio de un movimiento fascista.

Este partido desde sus periódicos Acción (1933-1936), Crisol (1934), El legionario (1935), UR (1936) y Batalla (1936) difundieron su ideología fascista e hicieron campañas de agitación, propaganda y doctrina atacando a sus enemigos (principalmente al aprismo y al comunismo) con la intención de llegar a las masas populares. Sin embargo, luego de asegurado el orden con el gobierno de Benavides y resuelta la crisis en la que se encontraba el Perú, la UR ya no era de utilidad de la oligarquía ni del gobierno y, más bien, podía constituirse en una amenaza populista, por lo que fue marginada de la política nacional. Con la anulación de las elecciones de 1936, en las que participaba Flores como representante de la UR, el partido fue decayendo, muchos de sus líderes (incluyendo a Flores) fueron deportados y el apoyo popular disminuyó, hecho que se consumó totalmente con la segunda guerra mundial y la derrota de Alemania e Italia.

¿Existió un fascismo intelectual en el Perú en los años 30?

Fernando Silva Santisteban (1982) afirma que entre 1935 y 1939 hubo un ascenso de una corriente pro-fascista con efectos significativos en tres aspectos: gubernativo, político institucional e intelectual. Dice además que el fascismo «desplazó a las ideas liberales y neopositivistas en el contexto del conservadurismo tradicional» (p.132-133). Entre los principales cultores de este fascismo intelectual encontraríamos a José de la Riva-Agüero y a Raúl Ferrero Rebagliati.

Por otro lado, en su libro El pensamiento fascista (1930-1945), publicado en 1981, José Ignacio López Soria señala tres tipos de fascismos: el aristocrático, el mesocrático y el popular. El fascismo popular era, para López Soria, el de la Unión Revolucionaria que ya expusimos arriba. El fascismo aristocrático sería el fascismo propio de la oligarquía, cuyo representante sería José de la Riva-Agüero y Osma, y el fascismo mesocrático sería el promovido por la Acción Católica y una larga lista de intelectuales entre los que nombra a Alfredo Herrera, Carlos Sayán, Octavio Alva, Guillermo Hoyos Osores, Felipe Sassone, Carlos Miró Quesada Laos, José E. Ruete, Luis Humberto Delgado, Raúl Ferrero Rebagliati, Guillermo Lohman Villena, Pedro M. Benvenutto Murrieta, Víctor Andrés Belaunde, Roberto Mac Lean Estenós, Alfonso Tealdo, Simi, Aurelio Miró Quesada Sosa, el Padre Francisco Jambrina, Raúl Mugaburu, Fernando A. Franco, Miguel Pascuale, José Jaime Ascua, Luis Doreste, César Miró, Cristóbal Losada y Puga, Carlos Pareja Paz Soldán, Gonzalo Herrera, Mario Alzamora, César Arróspide, J. Ismael Bielich, Jorge del Busto, J. Dammert, Eulogio Romero Romaña, entre otros.

¿En verdad teníamos tantos teóricos del fascismo en el Perú? ¿La acción católica era fascista?

Creo que el carácter verdaderamente fascista, y por tanto totalitario, de estos «fascistas» puede ser discutido. Parece que, López Soria cae en la tentación simplista de denominar a todo lo que es antiliberal y anticomunista, o que tiene simpatía por el régimen franquista o mussoliniano (que de ninguna forma podemos llamar totalitaristas), como fascista.

Creo que es prudente señalar con González Calleja (1994) que «el fascismo fue más que nada un juego teórico elaborado por alguno intelectuales a mitad de camino entre la reflexión erudita sobre la identidad peruana y la tentación del intervencionismo político» (p.254). Es indudable que existía una cierta admiración por el fascismo entre los intelectuales, pero recordemos la época polarizada y convulsa en la que vivían, que veían ante ellos el desmoronamiento de los valores tradicionales de la civilización cristiana que hasta antes de la Gran Guerra tenían cierta vigencia. Para un intelectual católico que ve que Mussolini «…ha restablecido en las escuelas la instrucción religiosa y el crucifijo; ha abolido el divorcio; ha estimulado la moralidad y la fecundidad de las familias…» (Riva-Agüero 1937: 484) el fascismo se ve como una opción tentadora. El fascismo, en la década de 1930 (lo que cambiaría radicalmente en la década de 1940) es visto como la alternativa contra la «barbarie comunista» y la anarquía. Así, hay quienes caen ante la tentación del intervencionismo estatal de un «régimen de concentración, autoridad y rigor» (Riva-Agüero 1937: 60).

Esto no quita que probablemente alguno de los intelectuales nombrados por López Soria sí sea verdaderamente totalitarista. Lo que sí se puede afirmar es que hubo una tendencia filofascista, un «fascismo intelectual» no totalitarista. Para ilustrarlo es conveniente revisar lo que Raúl Ferrero, considerado por Silva Santisteban (1983) como el verdadero ideólogo del fascismo peruano, afirma:

Que el Estado se incorpore las fuerzas nacionales, que jerarquice y discipline los elementos que dentro de la democracia son anárquicos y hasta opuestos; todo ello está bien. Pero que el Estado, invocando un totalitarismo pagano, triture la personalidad, supedite a la religión, atropelle hasta sus bases la libertad de enseñanza y exalte el sentido de la raza hasta un punto de agresividad, es ya muy otra cosa. (Raúl Ferrero en López Soria 1981:102-103)

Por otro lado, es incoherente denominar a la Acción Católica como fascista. El totalitarismo implica la politización de todos los aspectos de la vida del hombre, la identificación entre Estado y sociedad, y, por tanto, la absorción por el Estado de todas las instituciones que medien entre este y el hombre. Por tanto, la propia naturaleza de la Acción Católica, como cuerpo medio, es incompatible con un Estado totalitario. Así lo entendió el Papa Pio XI y en su encíclica Non abbiamo bisgno de junio de 1931 denuncia el régimen de Mussolini y la estatolatría que profesa y hace una defensa de la Acción Católica italiana, perseguida por Mussolini.

¿Dónde encontramos el fascismo en el Perú de hoy?

Ahora cabe preguntarse ¿el colectivo con mis hijos no te metas es fascista? ¿Fuerza Popular es facista? ¿César Acuña es fascista? ¿Algún candidato de “derecha” es verdaderamente fascistas? ¿es fascista quien está orgulloso de su legado hispánico? ¿las personas que profesan una fe no relativista son fascistas? ¿mi hermano que tiene todo ordenadito su cuarto es fascista?

El progresismo actual que usa el adjetivo fascista para denigrar todo lo que no es entendible desde la óptica heredada de la Revolución francesa. Pero sería bueno que en verdad analicemos las propuestas de sus principales voceros y políticos y nos preguntemos ¿acaso no tendrán un carácter totalitario sus postulados, las políticas de género, por ejemplo?

Juan Carlos Nalvarte Lozada

Referencias bibliográficas

Gentile, Emilio

2005    La vía italiana al totalitarismo: partido y estado en el régimen fascista. Buenos Aires: Siglo XXI Editores

Gonzales Calleja, Eduardo

1994    «La derecha latinoamericana en busca de un modelo fascista: La limitada influencia del falangismo en el Perú (1936-1945)». En Revista Complutense de Historia de América. n.20, pp. 229-255.

López Soria, José Ignacio

1981    El Pensamientos fascista (1930-1945). Lima: Francisco Compadonico /Mosca Azul Editores.

Mendieta Pérez, Michael

2013    «La Influencia del Fascismo en el Perú: un acercamiento historiográfico». En Nueva Crónica, n.1, pp. 1-13

Molinari, Tirso

2006    «El partido Unión Revolucionaria y su proyecto totalitario – fascista. Perú 1933-1936». En Investigaciones Sociales, Año X, n.16, pp.321-346.

Riva-Agüero, José de la

1937    Por la verdad la tradición y la patria. T1. Lima: Imprenta Torres Aguirre.

1975    Obras completas. T. X. Lima: Instituto Riva-Agüero.

Silva Santiesteban, Fernando

1982    Historia del Perú Republicano. Lima: Ediciones Búho.

En su nuevo libro Outgrowing God (2019), Dawkins ofrece una versión sintetizada de trabajos anteriores. Dividido en dos partes (Goodbye God y Evolution and Beyond), podría decirse que la primera es un resumen de las principales tesis de The God Delusion (2006), y la segunda una versión comprimida de The Blind Watchmaker (1986)[2]. Si bien nada tenemos que objetar a su capacidad de explicar la evolución por selección natural y no intentamos hacer una crítica filosófica de los argumentos explícitos con los que sustenta su ateísmo (por ejemplo, el argumento one god further popularizado por Dawkins[3]), el libro ofrece una excusa para abordar un tema implícito en prácticamente toda la obra de Dawkins: la ciencia en conflicto con la religión y como motor de secularización. Cabe advertir que Outgrowing God es una obra de carácter divulgativo[4]sin pretensión académica. Esto podría excusar sus fallos, aunque ofrezca otra clase de riesgo: filtra con destreza sus ideas implícitas sobre las relaciones entre ciencia y religión, reforzando mitos que no quieren morir[5].

Una primera idea implícita en Outgrowing God es la tesis del conflicto, representada por Dawkins en figuras como Galileo, Darwin y Wegener. En su Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, J.W. Draper propuso una clave hermenéutica de la historia que aún hoy goza de popularidad: «la historia de la ciencia… es un relato del conflicto entre dos poderes contendientes: la fuerza expansiva del intelecto humano, por un lado, y la comprensión que surge de la fe tradicional y los intereses humanos, por otro» (Brooke, 2016, pág. 45). Dawkins asume dicho conflicto como queda patente en estas líneas:

«Antes de… Darwin, a casi todos les parecía absurdo que la belleza y la complejidad del mundo viviente pudieran haber surgido sin un diseñador». (p. 250)

«Esta atrevida verdad [que la tierra gira alrededor del sol] fue olvidada… fue redescubierta por Nicolás Copérnico… Era tan contraria al sentido común que Galileo fue amenazado con tortura por promoverla.» (p. 257)

«…los perseguidores de Galileo estaban asustados por la idea herética de que la Tierra gira y se mueve alrededor del sol… Pero eso no impide que sea verdad… Necesitas valor para enfrentar las conclusiones aterradoras… de la ciencia…» (p. 263)

«… para un ateo nada de esto presenta un problema porque… La evolución… lo explica, -y todo lo concerniente a la vida-, perfectamente bien.» (p. 170)

Dawkins se ciñe todavía al caso Galileo como paladín de la ciencia contra la fe. Sobre Galileo afirma que tuvo el valor de sostener una idea verdadera, considerada herética, ante la amenaza de tortura. Dawkins acierta en algo: Galileo no fue torturado (Finocchiaro, 2009); sin embargo, falla al afirmar que la idea de Copérnico era considerada herética por la jerarquía eclesial y que Galileo habría probado la verdad del heliocentrismo.

¿Era la idea de Galileo herética? Primero, habría que plantear la importante diferencia entre el entendimiento físico y el entendimiento astronómico (matemático) del mundo. La tradición de los físicos (aristotélicos, estoicos y atomistas) trataba de explicar la estructura real del Universo, a diferencia de la tradición matemática (ptolemaica), que buscaba dar cuenta de los fenómenos, llegando a verdades de carácter hipotético y provisional, sin alcance metafísico (de Asúa, 2019)[6]. A Galileo no se le hubiese acusado de sospecha de herejía si asumía el copernicanismo como hipótesis. De hecho, el papa Urbano VIII -amigo suyo, cabe añadir- le animaba a proseguir con el asunto copernicano con la condición de hacerlo “hipotéticamente”[7]. Es más, en 1624, «el Cardinal Zollern informó a Galileo que Urbano le había dicho que la Iglesia no había condenado la enseñanza de Copérnico como herética, sino sólo como imprudente» (McMullin, 2007, pág. 4, Cfr. Martínez, 2016)^[8].

Por otra parte, ha de considerarse la posición política de la Iglesia en ese momento. Dada la reforma luterana, «las autoridades de la Iglesia… eran en aquellos momentos especialmente sensibles ante quienes interpretaban por su cuenta la Biblia… porque el enfrentamiento con el protestantismo era muy fuerte» (Artigas, 2011, pág. 31); por ello, se privilegió la interpretación literal de las escrituras, incluso en aspectos físicos. Esto no quiere decir que la Iglesia haya tomado esta forma de interpretación como la única; de hecho, existía otra fundada en San Agustín (De Genesi ad litteram) a la que el mismo Galileo alude en su famosa Carta a la Gran Duquesa de Toscana. Por lo que, la interpelación del Santo Oficio fue, dadas las circunstancias, más severa de lo que hubiese sido en otro momento[9].

Dawkins también nos previene de afirmar verdades sin pruebas suficientes: «[Una precaución] Galileo, Darwin y Wegener propusieron ideas… sorprendentes y tenían razón. Muchas personas proponen ideas… sorprendentes y están equivocadas… [Tienes que] demostrar que tu idea es correcta». (p. 269) ¿Demostró Galileo su posición? Dos respuestas pueden proporcionarse: La primera es que, paradójicamente, con respecto al sistema copernicano, Galileo creía haber demostrado su verdad, lo cual no era cierto, y que, con respecto a la compatibilidad del heliocentrismo con la Biblia, Galileo acertaba teológicamente (Artigas, 2011, pág. 34). Por otra parte, cuando los teólogos usaban la palabra “demostración”, tenían en mente «el modelo griego de ciencia en el cual la garantía de verdad viene dada por la demostración a partir de principios que se consideraban indubitables» (de Asúa, 2009, pág. 21)[10]; si bien se admite demostraciones distintas en la ciencia actual, la demostración de Galileo era, para la época, además de errónea, insuficiente[11].

¿Qué hay de Darwin? Dawkins sostiene que, antes del darwinismo, se necesitaba de un dios diseñador. Afirmación que hace eco de su famosa frase: «Darwin hizo posible el ser un ateo intelectualmente realizado» (Dawkins, 1986, pág. 27), la cual es falsa histórica e intelectualmente. Por ejemplo, un defensor acérrimo de Darwin, T. H. Huxley, reconocía -a pesar de su anticlericalismo- los límites en el conflicto evolución y religión, posibilitando una complementariedad interpretativa (Brooke J. H., 2016). James Moore, biógrafo de Darwin, afirma que la teología protestante “ortodoxa” «veía con buenos ojos la hebra que conducía desde la teología natural de Paley hasta la noción de selección natural»[12] (de Asúa, 2009, pág. 9). De hecho, no sólo en el darwinismo existen diversas interpretaciones científicas favorables a la teología. Un par de ejemplos (Brooke J. , 2013): en el siglo XVII, Tindal consideraba que la antigua teoría atomista era un vehículo de secularización; sin embargo, en el mismo siglo, Bacon decía que el atomismo está en mayor necesidad del teísmo que la cosmología aristotélica. En el siglo XIX Hermann Kolbe usaba la química en apoyo de la teología a la par que Marcellin Berthelot decía que la química nos daba lecciones de secularismo. En ese sentido, «las teorías científicas han sido y son susceptibles a lecturas teístas y naturalistas, históricamente han provisto de recursos a ambas, para lo sacro y lo profano, dependiendo de cómo han sido interpretadas» (Brooke J. , 2013)^[13]. Por último, el asunto de Darwin es más grave aún si se considera que la afirmación de Dawkins acerca de la intrínseca capacidad del darwinismo para “acabar con Dios” no la mantuvo el propio Darwin. Este es uno de los mitos que desmonta James Moore (2009) quien afirma que las enseñanzas de Darwin fueron vistas en consonancia a una fuerte fe y esperanza religiosa, siendo su entierro en Westminster un signo de reconciliación entre ciencia y fe.

Por todo esto, nos parece que las afirmaciones históricas de Dawkins deben ser tomadas con cuidado. Nuestro autor puede ser buen biólogo, pero hace un flaco favor a la historia de las relaciones entre ciencia y religión. Continúa perpetuando mitos históricos que deben quedar en el pasado. Felizmente la investigación histórica actual nos permite abandonar las tesis de Dawkins y acercarnos a la historia conociéndola como ella es: un conjunto de eventos en donde las interacciones entre ciencia y religión son complejas. Quisiéramos terminar aludiendo al propio Dawkins en su primer capítulo, en donde afirma que si los padres fundadores de los Estados Unidos hubiesen vivido después de Darwin serían ateos, pero que no puede probarlo. Tiene toda la razón: no puede probarlo.

Gonzalo Flores-Castro Lingán

Referencias

Artigas, M. (2011). Ciencia, Razón y Fe (2da ed.). Pamplona: EUNSA.

Brooke, J. (2013). Science & Secularization: Where the Myths Lie. Ian Ramsey Centre for Science & Religion.

Brooke, J. H. (2016). Ciencia y religión. Perspectivas históricas. Santander: Sal Terrae.

Carroll, S. (2019). Entrevista sobre su libro «Something Deeply Hidden». Joe Rogan Experience #1352. (J. Rogan, Entrevistador)

Dawkins, R. (1986). The Blind Watchmaker. United Kingdom: Norton & Company, Inc.

Dawkins, R. (2006). The God Delusion. United Kingdom: Bantam Books.

Dawkins, R. (21 de Octubre de 2019). Joe Rogan Experience #1366 – Richard Dawkins. (J. Rogan, Entrevistador)

Dawkins, R. (2019). Outgrowing God: A Beginner’s Guide. London: Bantam Press.

de Asúa, M. (2009). Darwin y las Iglesias de la Reforma durante la segunda mitad del siglo XIX. En M. de Asúa, De cara a Darwin (pág. capítulo 6). Buenos Aires: Lumen.

de Asúa, M. (2009). La Evolución y los Católicos. En M. de Asúa, De cara a Darwin (pág. Capítulo 7). Buenos Aires: Lumen.

de Asúa, M. (2019). Matemáticas y física. Curso de «Relaciones Históricas entre Ciencia y Religión». Argentina: Universidad Austral.

Feser, E. (2011). The «one god further» objection. Obtenido de http://edwardfeser.blogspot.com/2011/04/one-god-further-objection.html

Finocchiaro, M. (2009). That Galileo was Imprisoned and Torture for Advocating Copernicanism. En R. Numbers, Galileo Goes To Jail (págs. 68-78). Harvard University Press.

Gingerich, O. (1982). El caso Galileo. Investigación y Ciencia(73), 86-96.

Martínez, R. (2016). El caso Galileo. Obtenido de Diccionario Interdisciplinar Austral: http://dia.austral.edu.ar/El_caso_Galileo

McMullin, E. (Abril de 2007). El caso Galileo. Obtenido de The Faraday Institute for Science and Religion: https://faraday-institute.org/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%2015%20McMullin_SPAN.pdf

McMullin, E. (2009). The Galileo Affair: Two Decisions. Journal for the History of Astronomy, 40(2), 191-212.

Numbers, R. (ed.) (2009) Galileo Goes to Jail. And Other Myths About Science and Religion. Cambridge: Harvard University Press

Numbers, R., & Hardin, J. (2018). The New Atheism. En J. Hardin, R. Numbers, & R. Binzley, The Warfare between Science & Religion (pág. (Capítulo 12)). Maryland: Johns Hopkins University Press (versión Kindle).

Russell, B. (1985). My Philosophical Development. London: Unwin Paperbacks.

Schunke, M. (2014) Review of «Where the Conflict Really Lies: Science, Religion and Naturalism». The Councilor: A Journal of the Social Studies, 75(1), 65-68

[1] «[Dawkins sostiene que] existe un profundo conflicto entre ciencia y religión, particularmente aquellas religiones que se adhieren a la creencia que Dios actúa en la historia. Según Dawkins, las cosmovisiones religiosa y científica son incompatibles». (Schunke, 2014, p.66).

[2] Lo más original –y más objetable, y no científico- sea su adherencia a la idea de Goldilocks universes (p. 277).

[3] Una posible respuesta puede encontrarse en Feser (2011).

[4] Está escrita para un público joven, aunque con la intención de llegar a toda clase de público. Así lo afirma Dawkins en una reciente entrevista en el programa The Joe Rogan Experience (Dawkins, 2019).

[5] Según Numbers & Hardin (2018), los nuevos ateos (que incluye a Dawkins), ignoran toda la investigación académica de los últimos cincuenta años, promoviendo la idea de enfrentamiento entre ciencia y religión.

[6]Esta distinción es fundamental y sigue siendo actual. Bertrand Russell (1985, pág. 13) afirmaría que «No siempre se cae en la cuenta de lo… abstracta que resulta… la información proporcionada por la física teórica. Establece ciertas ecuaciones… que permite lidiar con la estructura lógica de los fenómenos, dejando completamente en la oscuridad el carácter intrínseco de los fenómenos…». Y Sean Carroll (2019), sobre la mecánica cuántica: «… los físicos entienden la mecánica cuántica de la misma manera que alguien que posee un smarthphone entiende el smartphone, saben cómo usar las aplicaciones,… [pero] no saben lo que está sucediendo adentro… así son los físicos con la mecánica cuántica… la usan, pueden hacer predicciones muy precisas, pero si les preguntas qué está pasando realmente… [ellos] dirán «…eso no es nuestro trabajo, ciñámonos a las predicciones».

[7] Por desgracia, Galileo entendió el término más o menos en sentido moderno (McMullin, El caso Galileo, 2007).

[8] Cabe aclarar que, «en junio de 1633, Galileo fue sentenciado por “vehemente” sospecha de herejía» y que «el estatus de la doctrina copernicana en sí se dejó en la indefinición» (McMullin, El caso Galileo, 2007). Por tanto, el veredicto era técnicamente adecuado, pero no por ello era realmente condenada la doctrina copernicana como herética.

[9] Un ejemplo: Diego de Zúñiga – probablemente el filósofo escolástico agustino más importante de la segunda mitad del siglo XVI-, enseñaba Filosofía y Teología en la Universidad de Salamanca y «adoptó el sistema copernicano en el contexto de su comentario sobre Job 9,6» (Brooke J. H., 2016, pág. 121).

[10] Es más, la certeza mediante verificación experimental (que es lo que Galileo reclamaba) es negada por la filosofía de la ciencia actual. Owen Gingerich, astrónomo emérito del Smithsonian Astrophysical Observatory y ex profesor de astronomía e historia de la ciencia en Harvard afirmaba que, «es una ironía de la historia que los propios métodos galileanos de argumentación científica sirvieran como instrumentos para hacer ver que lo que en ciencia se tiene por verdadero es tan sólo lo razonable o lo probable; la verdad no puede ser nunca definitiva ni absoluta» (Gingerich, 1982).

[11] Cabría añadir que Galileo nunca abordó explícitamente la cuestión de la “tercera forma de ver el mundo”, la de Tycho Brahe (McMullin, 2009, pág. 199).

[12] Por medio del concepto de adaptación.

[13]Para la mentalidad de un católico puede parecerle fascinante que haya un conflicto, pues sus pruebas de la existencia de Dios suelen ser metafísicas. Habría que añadir que, históricamente, la mentalidad anglicana -donde surge Darwin- se desarrolla en base a una teología natural al estilo de William Paley y no al estilo de Tomás de Aquino.

Debo reconocer que Sócrates hace dos mil seiscientos veinte años estaba en lo cierto. En mi trayectoria por la universidad y estando a puertas de terminar mi carrera, analicé cómo ha ido cambiando mi pensamiento a lo largo de estos años. Me he topado con diferentes docentes que me han obligado a aprender de memoria cómo funciona un neurotransmisor en el cerebro, o qué es lo que debe hacer un bebé a los seis meses de nacido. Pero también he tenido el reto de encontrarme con profesores que, además de abrirme las puertas a nuevos conocimientos, me exigieron pensar, es decir, filosofar.

La filosofía hace referencia a la disciplina constituida para el tratamiento de ideas y de las conexiones sistemáticas entre ellas. Ideas que, en tanto que brotan de las conceptualizaciones de los procesos del mundo (sean mecánicos, biológicos, químicos, etc.), no son subjetivas ni eternas, son objetivas.

En este seminario fuimos estudiando a Gilson que plantea una aproximación clásica que él llama realismo metódico. Es decir, existe una realidad más allá del sujeto, pero su conocimiento no se reduce a una experiencia sensorial ni se queda en materializar toda la realidad como lo plantea el realismo ingenuo, sino que busca una aproximación real y filosófica. Vemos cómo Gilson contradice la filosofía idealista de Kant, fundada en la crítica como la única capacidad cognoscitiva del hombre, negando así la posibilidad de conocer las cosas por medio de la razón.

Es cierto que hoy, hablar sobre teóricos o intelectuales da la impresión de perder el tiempo con abstracciones inútiles. Esto evidencia una idea recurrente en el hombre práctico, que consiste en pensar que las ideas no tienen mayor influencia en la vida, cuando toda nuestra vida, incluso en sus aspectos más prácticos, se orienta en base a ideas.

De facto, hay una diferencia entre quienes hacen conscientes las ideas y escogen cuales van a regir su vida, y otros, que simplemente viven como si éstas aparecieran por sí solas dentro de ellos. Ellos no sabrán cual fue el origen de sus ideas y se pueden auto-engañar creyendo que son dueños de su propio pensamiento, pero la mayoría tiende a absorber como una esponja cualquier insulsez que se encuentre dando vueltas por ahí y se piensan libres, cuando en realidad se están empapando de los disparates de otros sin tener idea de lo que están diciendo.

Por esa razón, considero liberador e importante estudiar las ideas. Las ideas no solo se refieren a principios generales, sino que, al poseer un carácter práctico, logran darle sentido a sucesos que se dan actualmente. Detrás de las organizaciones sociales, la forma de vida, los valores morales, etc., existen ideas.

Hoy encontramos un pensamiento de corte idealista generalizado. Un ejemplo bastante común es la continua aparición de grandes activistas que utilizan los medios de comunicación para expandir sus ideas. Un caso notorio en estos días, es el movimiento antirracista Black Lives Matter que se hizo viral a nivel mundial a partir de la muerte de George Floyd, un hombre de color, en manos de un policía blanco. Los hashtags y las publicaciones solidarizándose con la causa se multiplicaron exponencialmente desde la enorme difusión de posts titulados jueves negro, simbolizados por la Black Scream y personas, famosas o no, que subían a los Social Media sus fotos vestidas de negro, las siglas BLM, y diversos símbolos de rebelión como el puño en alto, un ícono de resistencia y solidaridad. Grandes multitudes en diversos lugares del mundo, salieron a protestar primero de forma pacífica, para después ejercer actos violentos como peleas con policías, destrucción de propiedad pública y privada, vandalismo y saqueos. La ironía es que los más afectados en los disturbios fueron, en gran parte, personas de color y coreanos.

Los manifestantes también destrozaron, decapitaron o pintaron diversos monumentos al rededor del mundo. Una de las principales estatuas afectadas fue la de Cristóbal Colón, allí los protestantes escribieron mensajes antirracistas como Black life, fucky, brutality, fuck Trump, our streats, etc.; en diferentes ciudades como Minnesota, Florida, Saint Paul, Virginia y otros lugares de Europa y América. Pero los que también fueron involucrados en este lío, fueron los diferentes ejércitos confederados que, en sus vanos intentos por controlar a las multitudes “indignadas”, no lograron contener la ira de estas y se convirtieron en el principal blanco de los protestantes.

Obviamente, si veo a un policía blanco que hace abuso de la fuerza contra una persona de color y lo asesina, el hecho genera un justo repudio y la primera interpretación que surge es el racismo. No hay ningún dato de por medio que confirme esta interpretación, no obstante, como estamos tan bombardeados por la prensa, noticias y la publicidad en redes sociales, automáticamente se nos lleva a pensar que es racismo por más que no se compruebe. En realidad, lo que parece haber es una situación de violencia que engloba temas de drogas, rupturas familiares, marginación económica, penurias de todo tipo, por lo que, siendo un fenómeno complejo, no puede ser reducido a la única variable del racismo.

Nos topamos con posturas idealistas. Las personas dicen ser dueñas de su verdad, depende de como lo veas, cualquiera puede hacer lo que quiera, no importa si va contra la vida, la dignidad humana o los valores; al final, todo es válido. En lugar de acercarse a una certeza, lo que hay es una pluralidad de voces que discuten cacofónicamente sus pretensiones de saber y sus definiciones del no-saber. Claro ejemplo tenemos con las redes sociales, los medios de comunicación crean distintas redes para poder llegar a su público, ya sea por medio de personas famosas o los nuevos influencers que cautivan más a los jóvenes de ahora, haciendo que ellos copien o sigan su mismo pensamiento y nuevas modas que estén en un top trending. Pero no solo encontramos mediatizado el tema de modas, sino también las noticias. A nivel mundial la red social más usada, tanto por publico juvenil como adulto, es Twitter; que comunica toda clase de noticias y adherida a estas, las propias opiniones y comentarios acerca de lo que es “verdad” o no. Ahí es donde inicia la discusión sobre quien tiene la razón o no, pero resulta en una pelea vana porque los idealistas argumentan desde lo que sienten o piensan y no desde argumentos lógicos. A menudo, intentan convencer al resto de la existencia de una “certeza”, pero no la no existencia de un suceso real.  Esto a la larga contribuye a fragmentar el conocimiento en verdades propias que son certeras para sí mismo. En el fondo diría Dunning-Kruger cuanto menos saben, más inteligentes se creen.

Ante este panorama ¿Cómo sé si mi pensamiento está acorde a la realidad? En definitiva, como diría Gilson, el primer paso es reconocer que la realidad es independiente de nuestro pensamiento. Si yo conozco algo que es externo a mí, por medio de mi razón puedo reflexionar sobre el objeto y después llegar a una conclusión. Por otra parte, no podemos creernos dueños de una verdad absoluta, pues de lo contrario pretenderíamos tener una especie de conocimiento angélico o divino que no tenemos. A pesar de la posibilidad del error y de conocer solo una parte, nuestro conocimiento es real y posible, y eso nos invita a abrirnos al diálogo. Eso es ser verdaderos filósofos, conscientes de que la realidad es cambiante, compleja y múltiple, pero la verdad existe y es una.

Esta pandemia ha traído tantas desgracias como situaciones que nos hacen reflexionar. Querido lector, después de muchos años, la humanidad se ha reencontrado fuertemente y cara a cara con una gran verdad: el hombre es mortal, finito. Se enfrenta a la muerte como algo que existe y le puede llegar a pasar, que alcanza a todos tarde o temprano. Se encuentra así ante el problema de confrontar la realidad de la muerte. La necesidad de sobrevivir, puede hacer que las personas vayan en busca de un salvador o un dios terrenal; pero también puede que, respondiendo a un dato profundamente inscrito en su naturaleza, busquen a Dios en quien, según la revelación cristiana, la vida continúa por la fuerza de la Resurrección.

Ahora yo te invito, a pensar sobre lo pensado.

Adriana Nicole Zegarra Monge