Por eso podríamos hablar de la “vocación” en un doble sentido. El primero de estos sentidos, tal vez el más espontáneo, se relaciona con nuestros gustos e intereses más inmediatos. Éstos dependen de un conjunto de factores sobre los que tenemos poca o ninguna influencia: educación, entorno familiar o social, o incluso afinidades innatas con este o aquel sector de la realidad.

Un segundo sentido de la “vocación” ya depende más de nosotros y podríamos considerarlo como un llamado que apela a nuestra responsabilidad, y respecto del cual gozamos de plena libertad para acogerlo o no. Lo sorprendente es que, si no lo acogemos, no por ello seremos moralmente imputables. Nadie podría reprocharnos que no nos inscribamos en Maestrías en Humanidades o en Doctorados en Filosofía, Historia o Letras. Con todo, esa plena libertad con que podemos enfrentar esta segunda vocación hace que seguirla nos enaltezca como personas, engrandezca nuestra alma y nos ponga en el camino de cierta perfección humana. El compromiso con esta segunda vocación (o llamado, que eso significa “vocación”), que ya no es espontánea ni está necesariamente ligada a nuestros gustos, exige de nosotros cierto esfuerzo, cierta capacidad de romper la inercia propia de la vida. Estudiar Humanidades, y más especialmente cuando ya hemos atendido el llamado de la primera vocación, no es un salto al vacío, sino un compromiso con una forma más plena de encarar la propia existencia. Cuando hablamos de un “Postgrado en Humanidades” no hablamos solamente de un grado académico, sino de un vínculo ético con la respuesta a preguntas esenciales, guiados por la pericia y sabiduría de quienes nos han precedido en ese mismo camino. La necesidad de las Humanidades puede atenderse de varias maneras y no exclusivamente en los Postgrados dedicados a ellas. También es esencial su presencia transversal en las carreras de grado, aun cuando lamentablemente en muchos casos ellas no sean vistas más que como un ornamento. Pero ya hablaremos de la importancia de los adornos.

Esta tarea de ocuparnos de las Humanidades es tanto más urgente cuanto más nos sabemos inmersos en un mundo de alta densidad tecnológica, donde parece haberse esfumado la relevancia de la verdad en favor de la eficacia, y en donde la tendencia a los automatismos parece erosionar nuestra espiritualidad, es decir, lo que más nos define como seres humanos. Desplegar nuestra existencia sin hacernos cargo de la verdad, o sustituyéndola por la eficacia de las tecnociencias, es una forma nociva de autoengaño, tal vez la más perniciosa. El compromiso y la veneración de la verdad no nos proporcionan, ciertamente, el hábitat confortable que nos ofrece la eficacia de nuestros artefactos, pero nos brinda una irreemplazable ocasión de verdadera plenitud humana.

El compromiso con esta segunda vocación no es tampoco una promesa de cómoda instalación en la verdad, pues ésta nunca promete placidez. La promesa que sí hace la verdad, en cambio, apunta a uno de los más insondables misterios de nuestra naturaleza: la libertad.

La importancia de las Humanidades va manifestándose así, al espíritu atento, a medida que los aparentes progresos materiales del mundo las muestran como algo puramente ornamental. Una vez más podemos distinguir en lo “ornamental” un doble sentido, tal como hicimos con la vocación. Uno, el promovido por alguna forma de inmediatez utilitaria, es el que hace del ornamento algo superfluo, puramente exterior y descartable. En otro sentido podemos decir que la dignidad de este ornamento que son las Humanidades está inexorablemente ligada a nuestra propia naturaleza. Y aquí el ornamento no es superfluo, sino esencial; no tiene el carácter de un cuerpo extraño en el currículo académico, sino que es entrañable porque habita dentro de cada uno de nosotros; y finalmente no es descartable, sino un fin en sí mismo. Y si esto es así, diríamos que el estudio de las Humanidades es como el respeto a una liturgia en la cual celebramos nada menos que nuestra propia dignidad humana.

Jorge Martinez

De hecho, la pandemia ha acentuado esta sensación de estrés y movimiento. Especialmente, cuando la virtualidad, con la que supuestamente hemos paliado los males de la humanidad en estos tiempos, se ha instalado ya como un ámbito de nuestra vida. Ese mismo ámbito que, aunque nos obliga a estar estáticos, exprime nuestro tiempo de escuela, trabajo o esparcimiento a su máxima eficiencia y nos mantiene en la máxima tensión.

Sin embargo, esto no pasa de ser una descripción que representa apenas una parte de la realidad que vivimos, pues, también hay muchos enfermos, muchos que sufren violencia o que se enfrentan a la ideología que los oprime y ven las cosas desde otra perspectiva. Todas estas personas nos hacen entender que se espera la Navidad de otra forma, no como un tiempo que viene, sino como alguien que llega. Se espera en el corazón por la potencia de Dios que salva, libera y que tiende una mano, aunque sea la de un niño, para salir del dolor, de la persecución, de las contradicciones o de la angustia y estrés que nos consume. Incluso, cuando no sea de la forma en que quisiéramos o tenemos planeado.

A veces hay que padecer para experimentar activamente el misterio. Aunque no debería ser de esta manera, nuestra debilidad es fuente de encuentro con la debilidad del niño en la cuna. Cuando no conocemos la debilidad la Navidad nos parece ajena, y no porque invoque el dolor o la tristeza, sino porque no terminamos de aprender lo que significa esperar un don que renueve nuestra vida, que la haga nueva, que la transforme y le de un nuevo status quo.

Como propuesta, está Navidad que tu oro, incienso y mirra sea tu humildad y la disposición de tu corazón para ser colmado por él. Especialmente, si sufres, si te duele más de la cuenta el cuerpo, la mente o el espíritu, si no tuviste un buen año, si perdiste el trabajo o te peleaste con tu familia. Ahora, si te fue muy bien, si hiciste más dinero del que esperabas, si cumpliste tus sueños, viajaste donde querías, alcanzaste los objetivos de tu trabajo, tuviste tiempo para rezar la novena, ir a muchas misas o reflexionar profundamente en el misterio de la Navidad, entonces, no dejes de arrodillarte ante Dios y de compartir lo bueno que recibes con los demás. Da gracias y pide que tu corazón no deje de esperar, que no sea insensible al infinito don que viene de lo alto.

Si puedes, además de poner tu corazón en su lugar, al menos usa unas medias nuevas. Usa algo nuevo que te haga recordar que Dios hace todo nuevo, que volvemos a empezar en Él y que la vida que inicia Él la hace siempre mejor.

Juan David Quiceno Osorio

En esa medida, la teología tiene una dinámica dialogal. Es decir, nace del diálogo que establece el Creador con el ser humano y se desarrolla por el diálogo que el hombre hace consigo mismo, con los demás y, sobre todo, con Dios. Consigo mismo, el ser humano busca reflexionar sobre las coordenadas que lo ubican en el mundo: su origen, su meta, su sentido. Con los demás, la persona procura conocer a otro que sea “carne de su carne” y con quien no sólo comparte el mundo, sino a quien recibe y se dona; alguien que lo acompañe en su cotidianeidad, en la vida y en los últimos momentos terrenos. Especialmente, el hombre busca conocer la verdad total, que es Dios mismo. Por eso, Dios y el ser humano dialogan en el estudio teológico.

Este diálogo es el principio a través del cual propongo comprender la relación entre teocentrismo y antropocentrismo. La misma relación que se hace patente en la noche de Navidad. Como comenta San Juan Pablo II: «mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia, en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda» (Dives in misericordia, 1). En el niño del pesebre, se une Dios con el hombre en un modo tal, que ir en la dirección de uno es ir en la dirección del otro.

Este modo de ver las cosas contradice lo que parte de la modernidad nos ha hecho creer. Por un lado, que el teocentrismo es una especie aniquilación humana (del goce, del placer o de la diversión) a partir de la afirmación de lo divino. Por su parte, el antropocentrismo nos ha dado a entender una especie de hombre todopoderoso, orgulloso y desenfrenado que no necesita de Dios y que se ha convertido en un tirano que destruye el mundo, los animales y a sus propios hermanos. Sin embargo, como digo, la teología cristiana intenta, desde muchos siglos atrás, aportar una luz diferente.

A semejanza de como la Fides et ratio plantea la relación entre fe y razón (73), la relación de la teología con la antropología es un círculo fecundo, no tautológico. La antropología estudia al ser humano, hace preguntas, esboza respuestas, pero no es capaz por sí misma de responder y llegar al fondo de las cosas sin la fe. Los mitos nos expresan el deseo humano de conocer el origen y el fin del tiempo y el cosmos; los filósofos nos ayudan a elaborar las preguntas adecuadas frente a la realidad que vivimos; la historia nos cuenta nuestro pasado y la literatura nos permite establecer un relato de lo humano y ver nuevas posibilidades. Sin embargo, solo la teología nos ayuda a ver la unidad del misterio humano a partir de la perspectiva de Dios, que además de ser Creador, es Redentor del hombre.

Se trata precisamente de lo que nos preparamos para vivir estos días. Dios se revela y muestra al ser humano su particular vocación y destino. Nos libera con su sangre del pecado que nos aqueja y nos pide crecer a su altura. Por eso, descubrir a Jesús como quien redime es salir del nirvana, salir del gobierno de los astros y salir del orgullo que nos propone mecanicismo de la física moderna.

Cuanto más se estudie al ser humano, más se buscará conocer a Dios, porque Dios mismo se ha hecho hombre. Profundizar en este misterio es el camino de la Iglesia, es el camino de todo ser humano. Navidad es humanidad, Navidad es divinidad. Cuanto más entremos en ese misterio, nuestra razón comprenderá mejor el sentido de la vida. Cuanto más se estudie a Dios, más y mejor se podrá conocer al ser humano.

P. Rafael Ismodes

En su nuevo libro Outgrowing God (2019), Dawkins ofrece una versión sintetizada de trabajos anteriores. Dividido en dos partes (Goodbye God y Evolution and Beyond), podría decirse que la primera es un resumen de las principales tesis de The God Delusion (2006), y la segunda una versión comprimida de The Blind Watchmaker (1986)[2]. Si bien nada tenemos que objetar a su capacidad de explicar la evolución por selección natural y no intentamos hacer una crítica filosófica de los argumentos explícitos con los que sustenta su ateísmo (por ejemplo, el argumento one god further popularizado por Dawkins[3]), el libro ofrece una excusa para abordar un tema implícito en prácticamente toda la obra de Dawkins: la ciencia en conflicto con la religión y como motor de secularización. Cabe advertir que Outgrowing God es una obra de carácter divulgativo[4]sin pretensión académica. Esto podría excusar sus fallos, aunque ofrezca otra clase de riesgo: filtra con destreza sus ideas implícitas sobre las relaciones entre ciencia y religión, reforzando mitos que no quieren morir[5].

Una primera idea implícita en Outgrowing God es la tesis del conflicto, representada por Dawkins en figuras como Galileo, Darwin y Wegener. En su Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, J.W. Draper propuso una clave hermenéutica de la historia que aún hoy goza de popularidad: «la historia de la ciencia… es un relato del conflicto entre dos poderes contendientes: la fuerza expansiva del intelecto humano, por un lado, y la comprensión que surge de la fe tradicional y los intereses humanos, por otro» (Brooke, 2016, pág. 45). Dawkins asume dicho conflicto como queda patente en estas líneas:

«Antes de… Darwin, a casi todos les parecía absurdo que la belleza y la complejidad del mundo viviente pudieran haber surgido sin un diseñador». (p. 250)

«Esta atrevida verdad [que la tierra gira alrededor del sol] fue olvidada… fue redescubierta por Nicolás Copérnico… Era tan contraria al sentido común que Galileo fue amenazado con tortura por promoverla.» (p. 257)

«…los perseguidores de Galileo estaban asustados por la idea herética de que la Tierra gira y se mueve alrededor del sol… Pero eso no impide que sea verdad… Necesitas valor para enfrentar las conclusiones aterradoras… de la ciencia…» (p. 263)

«… para un ateo nada de esto presenta un problema porque… La evolución… lo explica, -y todo lo concerniente a la vida-, perfectamente bien.» (p. 170)

Dawkins se ciñe todavía al caso Galileo como paladín de la ciencia contra la fe. Sobre Galileo afirma que tuvo el valor de sostener una idea verdadera, considerada herética, ante la amenaza de tortura. Dawkins acierta en algo: Galileo no fue torturado (Finocchiaro, 2009); sin embargo, falla al afirmar que la idea de Copérnico era considerada herética por la jerarquía eclesial y que Galileo habría probado la verdad del heliocentrismo.

¿Era la idea de Galileo herética? Primero, habría que plantear la importante diferencia entre el entendimiento físico y el entendimiento astronómico (matemático) del mundo. La tradición de los físicos (aristotélicos, estoicos y atomistas) trataba de explicar la estructura real del Universo, a diferencia de la tradición matemática (ptolemaica), que buscaba dar cuenta de los fenómenos, llegando a verdades de carácter hipotético y provisional, sin alcance metafísico (de Asúa, 2019)[6]. A Galileo no se le hubiese acusado de sospecha de herejía si asumía el copernicanismo como hipótesis. De hecho, el papa Urbano VIII -amigo suyo, cabe añadir- le animaba a proseguir con el asunto copernicano con la condición de hacerlo “hipotéticamente”[7]. Es más, en 1624, «el Cardinal Zollern informó a Galileo que Urbano le había dicho que la Iglesia no había condenado la enseñanza de Copérnico como herética, sino sólo como imprudente» (McMullin, 2007, pág. 4, Cfr. Martínez, 2016)^[8].

Por otra parte, ha de considerarse la posición política de la Iglesia en ese momento. Dada la reforma luterana, «las autoridades de la Iglesia… eran en aquellos momentos especialmente sensibles ante quienes interpretaban por su cuenta la Biblia… porque el enfrentamiento con el protestantismo era muy fuerte» (Artigas, 2011, pág. 31); por ello, se privilegió la interpretación literal de las escrituras, incluso en aspectos físicos. Esto no quiere decir que la Iglesia haya tomado esta forma de interpretación como la única; de hecho, existía otra fundada en San Agustín (De Genesi ad litteram) a la que el mismo Galileo alude en su famosa Carta a la Gran Duquesa de Toscana. Por lo que, la interpelación del Santo Oficio fue, dadas las circunstancias, más severa de lo que hubiese sido en otro momento[9].

Dawkins también nos previene de afirmar verdades sin pruebas suficientes: «[Una precaución] Galileo, Darwin y Wegener propusieron ideas… sorprendentes y tenían razón. Muchas personas proponen ideas… sorprendentes y están equivocadas… [Tienes que] demostrar que tu idea es correcta». (p. 269) ¿Demostró Galileo su posición? Dos respuestas pueden proporcionarse: La primera es que, paradójicamente, con respecto al sistema copernicano, Galileo creía haber demostrado su verdad, lo cual no era cierto, y que, con respecto a la compatibilidad del heliocentrismo con la Biblia, Galileo acertaba teológicamente (Artigas, 2011, pág. 34). Por otra parte, cuando los teólogos usaban la palabra “demostración”, tenían en mente «el modelo griego de ciencia en el cual la garantía de verdad viene dada por la demostración a partir de principios que se consideraban indubitables» (de Asúa, 2009, pág. 21)[10]; si bien se admite demostraciones distintas en la ciencia actual, la demostración de Galileo era, para la época, además de errónea, insuficiente[11].

¿Qué hay de Darwin? Dawkins sostiene que, antes del darwinismo, se necesitaba de un dios diseñador. Afirmación que hace eco de su famosa frase: «Darwin hizo posible el ser un ateo intelectualmente realizado» (Dawkins, 1986, pág. 27), la cual es falsa histórica e intelectualmente. Por ejemplo, un defensor acérrimo de Darwin, T. H. Huxley, reconocía -a pesar de su anticlericalismo- los límites en el conflicto evolución y religión, posibilitando una complementariedad interpretativa (Brooke J. H., 2016). James Moore, biógrafo de Darwin, afirma que la teología protestante “ortodoxa” «veía con buenos ojos la hebra que conducía desde la teología natural de Paley hasta la noción de selección natural»[12] (de Asúa, 2009, pág. 9). De hecho, no sólo en el darwinismo existen diversas interpretaciones científicas favorables a la teología. Un par de ejemplos (Brooke J. , 2013): en el siglo XVII, Tindal consideraba que la antigua teoría atomista era un vehículo de secularización; sin embargo, en el mismo siglo, Bacon decía que el atomismo está en mayor necesidad del teísmo que la cosmología aristotélica. En el siglo XIX Hermann Kolbe usaba la química en apoyo de la teología a la par que Marcellin Berthelot decía que la química nos daba lecciones de secularismo. En ese sentido, «las teorías científicas han sido y son susceptibles a lecturas teístas y naturalistas, históricamente han provisto de recursos a ambas, para lo sacro y lo profano, dependiendo de cómo han sido interpretadas» (Brooke J. , 2013)^[13]. Por último, el asunto de Darwin es más grave aún si se considera que la afirmación de Dawkins acerca de la intrínseca capacidad del darwinismo para “acabar con Dios” no la mantuvo el propio Darwin. Este es uno de los mitos que desmonta James Moore (2009) quien afirma que las enseñanzas de Darwin fueron vistas en consonancia a una fuerte fe y esperanza religiosa, siendo su entierro en Westminster un signo de reconciliación entre ciencia y fe.

Por todo esto, nos parece que las afirmaciones históricas de Dawkins deben ser tomadas con cuidado. Nuestro autor puede ser buen biólogo, pero hace un flaco favor a la historia de las relaciones entre ciencia y religión. Continúa perpetuando mitos históricos que deben quedar en el pasado. Felizmente la investigación histórica actual nos permite abandonar las tesis de Dawkins y acercarnos a la historia conociéndola como ella es: un conjunto de eventos en donde las interacciones entre ciencia y religión son complejas. Quisiéramos terminar aludiendo al propio Dawkins en su primer capítulo, en donde afirma que si los padres fundadores de los Estados Unidos hubiesen vivido después de Darwin serían ateos, pero que no puede probarlo. Tiene toda la razón: no puede probarlo.

Gonzalo Flores-Castro Lingán

Referencias

Artigas, M. (2011). Ciencia, Razón y Fe (2da ed.). Pamplona: EUNSA.

Brooke, J. (2013). Science & Secularization: Where the Myths Lie. Ian Ramsey Centre for Science & Religion.

Brooke, J. H. (2016). Ciencia y religión. Perspectivas históricas. Santander: Sal Terrae.

Carroll, S. (2019). Entrevista sobre su libro «Something Deeply Hidden». Joe Rogan Experience #1352. (J. Rogan, Entrevistador)

Dawkins, R. (1986). The Blind Watchmaker. United Kingdom: Norton & Company, Inc.

Dawkins, R. (2006). The God Delusion. United Kingdom: Bantam Books.

Dawkins, R. (21 de Octubre de 2019). Joe Rogan Experience #1366 – Richard Dawkins. (J. Rogan, Entrevistador)

Dawkins, R. (2019). Outgrowing God: A Beginner’s Guide. London: Bantam Press.

de Asúa, M. (2009). Darwin y las Iglesias de la Reforma durante la segunda mitad del siglo XIX. En M. de Asúa, De cara a Darwin (pág. capítulo 6). Buenos Aires: Lumen.

de Asúa, M. (2009). La Evolución y los Católicos. En M. de Asúa, De cara a Darwin (pág. Capítulo 7). Buenos Aires: Lumen.

de Asúa, M. (2019). Matemáticas y física. Curso de «Relaciones Históricas entre Ciencia y Religión». Argentina: Universidad Austral.

Feser, E. (2011). The «one god further» objection. Obtenido de http://edwardfeser.blogspot.com/2011/04/one-god-further-objection.html

Finocchiaro, M. (2009). That Galileo was Imprisoned and Torture for Advocating Copernicanism. En R. Numbers, Galileo Goes To Jail (págs. 68-78). Harvard University Press.

Gingerich, O. (1982). El caso Galileo. Investigación y Ciencia(73), 86-96.

Martínez, R. (2016). El caso Galileo. Obtenido de Diccionario Interdisciplinar Austral: http://dia.austral.edu.ar/El_caso_Galileo

McMullin, E. (Abril de 2007). El caso Galileo. Obtenido de The Faraday Institute for Science and Religion: https://faraday-institute.org/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%2015%20McMullin_SPAN.pdf

McMullin, E. (2009). The Galileo Affair: Two Decisions. Journal for the History of Astronomy, 40(2), 191-212.

Numbers, R. (ed.) (2009) Galileo Goes to Jail. And Other Myths About Science and Religion. Cambridge: Harvard University Press

Numbers, R., & Hardin, J. (2018). The New Atheism. En J. Hardin, R. Numbers, & R. Binzley, The Warfare between Science & Religion (pág. (Capítulo 12)). Maryland: Johns Hopkins University Press (versión Kindle).

Russell, B. (1985). My Philosophical Development. London: Unwin Paperbacks.

Schunke, M. (2014) Review of «Where the Conflict Really Lies: Science, Religion and Naturalism». The Councilor: A Journal of the Social Studies, 75(1), 65-68

[1] «[Dawkins sostiene que] existe un profundo conflicto entre ciencia y religión, particularmente aquellas religiones que se adhieren a la creencia que Dios actúa en la historia. Según Dawkins, las cosmovisiones religiosa y científica son incompatibles». (Schunke, 2014, p.66).

[2] Lo más original –y más objetable, y no científico- sea su adherencia a la idea de Goldilocks universes (p. 277).

[3] Una posible respuesta puede encontrarse en Feser (2011).

[4] Está escrita para un público joven, aunque con la intención de llegar a toda clase de público. Así lo afirma Dawkins en una reciente entrevista en el programa The Joe Rogan Experience (Dawkins, 2019).

[5] Según Numbers & Hardin (2018), los nuevos ateos (que incluye a Dawkins), ignoran toda la investigación académica de los últimos cincuenta años, promoviendo la idea de enfrentamiento entre ciencia y religión.

[6]Esta distinción es fundamental y sigue siendo actual. Bertrand Russell (1985, pág. 13) afirmaría que «No siempre se cae en la cuenta de lo… abstracta que resulta… la información proporcionada por la física teórica. Establece ciertas ecuaciones… que permite lidiar con la estructura lógica de los fenómenos, dejando completamente en la oscuridad el carácter intrínseco de los fenómenos…». Y Sean Carroll (2019), sobre la mecánica cuántica: «… los físicos entienden la mecánica cuántica de la misma manera que alguien que posee un smarthphone entiende el smartphone, saben cómo usar las aplicaciones,… [pero] no saben lo que está sucediendo adentro… así son los físicos con la mecánica cuántica… la usan, pueden hacer predicciones muy precisas, pero si les preguntas qué está pasando realmente… [ellos] dirán «…eso no es nuestro trabajo, ciñámonos a las predicciones».

[7] Por desgracia, Galileo entendió el término más o menos en sentido moderno (McMullin, El caso Galileo, 2007).

[8] Cabe aclarar que, «en junio de 1633, Galileo fue sentenciado por “vehemente” sospecha de herejía» y que «el estatus de la doctrina copernicana en sí se dejó en la indefinición» (McMullin, El caso Galileo, 2007). Por tanto, el veredicto era técnicamente adecuado, pero no por ello era realmente condenada la doctrina copernicana como herética.

[9] Un ejemplo: Diego de Zúñiga – probablemente el filósofo escolástico agustino más importante de la segunda mitad del siglo XVI-, enseñaba Filosofía y Teología en la Universidad de Salamanca y «adoptó el sistema copernicano en el contexto de su comentario sobre Job 9,6» (Brooke J. H., 2016, pág. 121).

[10] Es más, la certeza mediante verificación experimental (que es lo que Galileo reclamaba) es negada por la filosofía de la ciencia actual. Owen Gingerich, astrónomo emérito del Smithsonian Astrophysical Observatory y ex profesor de astronomía e historia de la ciencia en Harvard afirmaba que, «es una ironía de la historia que los propios métodos galileanos de argumentación científica sirvieran como instrumentos para hacer ver que lo que en ciencia se tiene por verdadero es tan sólo lo razonable o lo probable; la verdad no puede ser nunca definitiva ni absoluta» (Gingerich, 1982).

[11] Cabría añadir que Galileo nunca abordó explícitamente la cuestión de la “tercera forma de ver el mundo”, la de Tycho Brahe (McMullin, 2009, pág. 199).

[12] Por medio del concepto de adaptación.

[13]Para la mentalidad de un católico puede parecerle fascinante que haya un conflicto, pues sus pruebas de la existencia de Dios suelen ser metafísicas. Habría que añadir que, históricamente, la mentalidad anglicana -donde surge Darwin- se desarrolla en base a una teología natural al estilo de William Paley y no al estilo de Tomás de Aquino.

Lamentablemente, esta manía también ha penetrado en disciplinas antes impolutas como la teología. Así pues, en éste medio se muestran, con cada vez mayor frecuencia, armatostes argumentativos que divorciados de la realidad aluden únicamente a un narcisista y enfermizo culto a la personalidad –usualmente enferma– del autor. «Perspectivas» teológicas actuales elucubradas desde inaccesibles torres de marfil por académicos que, cual pitonisos embriagados de su propia subjetividad, emiten palabras inconexas y absurdas que solo sus iniciados –fieles aspirantes a charlatanes– pueden interpretar. A Dios gracias, todavía hay quienes que, sin mirarse al espejo y viendo al Todopoderoso en el rostro del otro y en las leyes de su creación, hacen teología de rodillas. Esto es, maravillados y jubilosos por el Misterio, como en otro tiempo lo hizo el curioso Moisés al subir al monte.

Éste es el caso de una pequeña pero sustanciosa obra de teatro compuesta por el teólogo y educador Manuel Rodríguez Canales. «Luz en las tinieblas» es un monólogo escrito para el teatro, y es el fruto de la reflexión –dolorosa, muchas veces– en las aulas y en solitario, sobre la condición humana y su relación con la divinidad. Adaptando libremente el pasaje del ciego de Siloé, aquel que según el Evangelio de san Juan fue curado por Cristo a la entrada del templo, Manuel aborda sutil pero eficazmente el dilema de toda conversión. El ciego de nacimiento es en la obra un esclavo del resentimiento por su propia condición, de la angustia por la incertidumbre y del desprecio de la sociedad de la época. Sin embargo, desde la conciencia de su propia nimiedad y dolor sale el grito que lo redime. Aquel invoca a un Jesús quien lo salva, que siempre salva.

Luz en las tinieblas, con reducidos recursos y escuetos parlamentos nos sumerge pues a un complejo problema. Suscita preguntas, genera angustia y nos llama a la introspección. La carga emotiva que maneja es la adecuada y si bien ineludiblemente nos lleva al sentimiento, no nos hunde en él, dando margen a una honda y fructífera reflexión. Ésta obra, es pues, teología que hunde sus raíces tanto en la experiencia humana como en la más convencional y diáfana interpretación de las verdades de fe. Aproximación que ofrece verdadera respuesta sin pretender «innovaciones» u «originalidades» que cual manchas afean el rostro de Cristo mismo. La obra actualiza las respuestas de siempre mediante los canales que solo el arte puede ofrecer. Respuestas que por su complejidad deben ser enunciadas desde una perspectiva estética, es decir de manera abierta y acogedora. Una experiencia artística que es –y eso nunca lo olvidemos– invariablemente un notable producto del trabajo académico que se ha llevado a la par. Labor esforzada y silenciosa que, por pretender dar luz a su propia perplejidad, ha cosechado algo más –y eso es ganar el cielo– que el eco vacío de sí mismo.

Gonzalo Flores-Castro Lingán

Releo el párrafo anterior y me sorprendo de su brevedad. Reducido el espacio, sintetizado el argumento y podado todo lo sobrante, esta es mi historia. Y supongo además que puede ser la de cualquiera. Justamente por eso pienso que no es tan importante contar la propia historia como interpretarla, entenderla en su significado más profundo, buscar, más allá de detalles y coyunturas, el dibujo completo, el sentido último de los hechos.

Acabo de leer Amor y Responsabilidad de Karol Wojtyla. Es un tratado filosófico ya clásico sobre moral sexual desde la perspectiva católica  que aborda una diversidad de temas. Uno en especial ha capturado mi atención precisamente porque está relacionado con la búsqueda de este indispensable sentido de la existencia y la mirada a la propia historia: el verdadero amor como fundamento de la relación entre un hombre y una mujer, el amor como compromiso de por vida y garantía de realización personal y promesa de felicidad; ese mismo amor del que habla Benedicto XVI en su Carta Encíclica Deus Caritas est y que todo ser humano parece anhelar desde su misma naturaleza: entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana”.[1]

Mucho se ha dicho y escrito acerca de esto que llamamos amor y que sucede exclusivamente entre las personas y no entre otros seres. Libre albedrío, voluntad e inteligencia forman parte de este importante acontecimiento, un misterio tal que no siempre puede ser definido con claridad. Por eso, al hablar de amor nos encontramos con una realidad paradójica: es lo más superficial y visible en el hombre y a su vez esconde una profundidad y fuerza que inundan completamente su interioridad. Esta realidad contradice la creencia, bastante común en nuestro tiempo impregnado de subjetivismo, de que el amor es un sentimiento, sujeto por tanto a la fragilidad cambiante típica del mundo emocional pero, al contradecirla, el amor no se reduce a una  decisión de la voluntad de permanecer junto a la persona elegida por el compromiso asumido sin más motivación que el deber por el deber.

En realidad, la oposición de ambas perspectivas surge de una incomprensión del amor en sí mismo. Los sentimientos y las decisiones de la voluntad son realidades análogas y relacionadas entre sí, que comprometen la promesa de felicidad en la persona. El amor es la síntesis de todas las potencias del ser humano que une la existencia de dos seres en la construcción de una comunidad, cuya unidad depende absolutamente de la distinción y originalidad de las personas que la conforman.

El amor es una tarea que se ha confiado a la libertad humana, implica un profundo compromiso con el bien común que requiere esfuerzo, trabajo, renuncia y acogida, como expresión natural del don de sí mismo. Ha de ir transformándose desde una sensación básica nacida de esa fuerza vital de la naturaleza humana que impacta en las personas, conocida como el impulso sexual,  hasta convertirse en un amor maduro, confiable, verdadero y bueno, con el concurso expreso de la voluntad y la luz de la inteligencia que integran hacia arriba, el indispensable impulso sexual.

Para quienes miramos el mundo desde Cristo, el amor es participación co-creadora del hombre con Dios en la creatio continua. Dios crea sirviéndose también de causas segundas y precisamente es a través del hombre, la única creatura que Dios ha amado por sí misma[2], que crea a otros hombres, permitiéndoles ser parte de la génesis de sus hijos, a quienes además  les confía su educación.

Luego del impulso sexual inicial, aparece la atracción que va generando una actitud, como dice Wojtyla, de dejar ser a otro en uno mismo. Así, pensamientos e imaginación se constituyen en un amor naciente hacia ese otro, cuya persona es lo más atractivo. Es decir, se pasa de interesarse por lo que se puede obtener del otro, a concentrarse en quién es el otro para uno. Éste aparece como el bien que es en sí mismo y debiera ser el fundamento de los sentimientos que van desarrollándose. Los sentimientos no poseen una lógica independiente de la razón, por lo que requieren del intelecto para no quedar encerrados y errar respecto de la realidad acerca del otro. Deseo y quiero al otro como un bien que reconozco para mí, que me completa y al mismo tiempo me desafía e impulsa a ser mejor en un dinamismo de complementariedad y reciprocidad.

Por eso se superan actitudes utilitaristas que lleven a ignorar que el otro es una persona, valiosa en sí misma, que ha establecido sus propios fines y que no puede ser tratada como un medio para buscar los propios. Ni el placer ni la voluptuosidad unen o ligan a las personas a la larga porque, cuando ya no los proporcione, la relación se enfriará hasta desaparecer. Debe adecuarse ese impulso, ese atractivo que se siente por ella,  al nivel personal, es decir, elevarlo a la dignidad de las personas.

Es difícil determinar en qué momento el atractivo da paso a la simpatía, a la camaradería, a la amistad y finalmente al amor verdadero y bueno, pero una cosa está muy clara: establecer buenos fines comunes es esencial para que ello ocurra. Cuando se mira en la misma dirección sin perder de vista el horizonte amplio, se es capaz de dirigir todos los esfuerzos hacia allí y jugarse la vida. Cuando amamos a alguien salimos de nuestro propio encierro interior, le comunicamos nuestra propia existencia y le damos lo más profundo de nuestro ser para comprometernos hasta en lo mínimo y, por ello, dar vida a otras personas. Así, subordinamos nuestros fines a lo único que es promesa de auténtica felicidad: la realización en el amor hacia esa persona.

Sin el horizonte de fe que da la relación con Dios, que es Amor, no es posible esta entrega: no hay mayor amor que el dar la vida por los amigos[3], dirá el Evangelio de Juan, y creo firmemente que no hay otra medida para el amor humano.

Volviendo a mi historia, más allá de defectos o virtudes de los dos, más allá de encuentros o desencuentros pasajeros, trascendiendo risas, llantos y tensiones, siempre vi en el amor de mi esposo una clara evidencia del Amor de Dios. Dios ama sin condiciones y a pesar de todo y siempre permanece fiel. Por eso creo, en el fondo de todo, que efectivamente el Amor es más fuerte que la muerte, y nos volveremos todos a encontrar en Él.

[1]Benedicto XVI. Carta Encíclica Deus Caritas Est. Art 5. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est.html

[2] Gaudium et Spes 22

[3]San Juan. Evangelio Según san Juan.  Cap. 15, 13.

Claudia Quiroz Pacheco

Comentario contrapreventivo 1: si a usted no le gusta el cristianismo o los cristianos como este servidor, solo le pedimos que nos haga el favor de no andar diciendo que el autor de este post anda viendo a Dios en todo como si eso fuera una descalificación. Dios, por definición, es omnipresente. En una palabra: Él ya está en todo sin ser ese todo. Nos limitamos a sacar las conclusiones de esta Realidad.

Comentario contrapreventivo 2: el autor no tiene intención proselitista alguna, solo la natural tendencia a leer lo que ve desde una fe a la que le es imposible renunciar porque de ella dependen la esperanza y el amor. Si sirve como testimonio de este amor como clave de lectura de la realidad, se dará por bien servido. Lo demás Dios dirá.

Esta inevitable cinta pertenece a la desgarradora tradición norteamericana de la soledad que uno ve en diversas manifestaciones artísticas, pinturas como las de Hopper, o Mark Rothko, por citar dos referentes, o en películas como Taxi driver, film con el cual hay más de un contacto en sabor, color, estética y un gran actor en común como Robert De Niro.

El título alcanza como conclusión o moraleja de la extraordinaria película de Todd Phillips y la alucinante (nunca mejor dicho) performance de Joaquin Phoenix. Por antonomasia, el lugar sin gracia es el infierno.

Y la locura es un tradicional símbolo del infierno de los condenados. Probablemente una de las más precisas expresiones de esta idea, sea la respuesta que le da Virgilio a Dante ante la puerta del infierno: hemos llegado al lugar donde te dije que encontraremos a las gentes dolorosas que han perdido el bien del intelecto.

Y ya que hablamos de la puerta del tártaro, los terribles y solemnes versos escritos en ella pueden servir para describir también la ciudad del Joker: por mi se va a la ciudad doliente, por mi se va al eterno dolor, por mí se va donde la perdida gente.

Lo digo porque Joker, más que un personaje, parece ser un símbolo, algo como un monumento en la calle principal de su ciudad, algo que expresa el vacío de toda una paradójica sociedad antisocial en la que cada cierto tiempo se produce un homicidio colectivo seguido de un suicidio.

Creo que por eso del infierno, otra figura que acudió inmediatamente a mi memoria, viendo esta versión del príncipe payaso de los criminales, fue la ciudad de los antiguos emperadores en La historia interminable de Michael Ende. Creo que vale la pena citar el texto:

Y todo aquél valle estaba ocupado por una ciudad… en cualquier caso, podía darse ese nombre a aquella multitud de edificios, aunque era la ciudad más disparatada que Bastián había visto nunca. Sin plan ni propósito, las casas parecían amontonarse como si fueran dados; como si, sencillamente, hubieran sido sacudidas allí de su saco por algún gigante. No había calles ni plazas, ni ninguna clase de orden reconocible.

Pero también los distintos edificios parecían absurdos: tenían las puertas en el tejado, escaleras en sitios a donde no se podía llegar y otras que hubiera habido que recorrer cabeza abajo y que acababan en el vacío. Había torrecillas transversales y balcones que colgaban verticales de las paredes, ventanas en lugar de puertas y suelos en lugar de muros. Había puentes cuyo arco se interrumpía de pronto, como si su constructor se hubiera olvidado en mitad de la obra de lo que debía ser el conjunto. Había torres curvadas como plátanos y pirámides colocadas sobre su cúspide. En resumen, toda la ciudad producía una impresión de locura.

Entonces vio Bastián a sus habitantes. Eran hombres, mujeres y niños. Por su aspecto, parecían seres humanos corrientes, pero sus trajes sugerían que todos ellos se habían vuelto locos y no podían distinguir ya entre las prendas de vestir y los objetos para otros usos. En la cabeza llevaban pantallas de lámparas, cubos para jugar en la arena, soperas, cestos de papeles, bolsas o cajas de cartón. Y se tapaban el cuerpo con manteles, alfombras, grandes trozos de papel de plata y hasta barriles.

Lo común a todos estos tristes habitantes de la nada es que quisieron ser emperadores, someter a los demás, y, por eso, se quedaron solos encerrados en la locura. Algo de esto hay en la película y en la realidad que refleja.

El capo mafioso y burlón de los comics de Batman poco tiene que ver con esta especie de bufón tristísimo, cómico desolado, espantapájaro cargado de vergüenza, basura que nada tiene que perder porque nada puede ganar. Nada produce risa porque nada tiene gracia en el horizonte de este personaje.

Y sin embargo, suscita en el espectador una especie de compasión probablemente arraigada en la semejanza que todos tenemos con el Joker. Compasión que parece contener una de esas esperanzas que, cuanto más pequeñas son, más fuertes se hacen porque se alimentan del poder de las desgracias. Algo que se acerca bastante a la humildad, cuando no se vuelve violencia sino perdón y bondad. Cada uno decide qué hace con su dolor. Y cada uno se hace responsable de esa decisión.

¿Por qué ver Joker? Lo dice bien Pippo buono, el gran San Felipe Neri: Quien no va al infierno mientras vive, va después de muerto. Ver Joker se parece mucho a ir al infierno un rato.

José Manuel Rodríguez Canales

Desde 1995 ya son cuatro las películas que conforman esta popular saga de Pixar. El disparador de los argumentos de todas es la relación que se establece entre un niño y su juguete. La metáfora es hermosa y genial. Su belleza toca la infancia con gran delicadeza, despierta en el espectador una añoranza dulce, una nostalgia de la propia niñez, un despertar de la memoria a la primigenia inocencia que permitía que la imaginación se elevara para establecer con el mundo un juego que parecía interminable y que, en el fondo, lo es, solo que lo olvidamos. La genialidad está en la creatividad inagotable con la que los creadores de estas historias exploran y abren nuevos argumentos con los mismos temas: la autenticidad, la lealtad y la solidaridad.

La autenticidad se establece justamente en la relación con el niño que crea la identidad del juguete. Antes de ser regalado y recibido, el juguete es un objeto idéntico a cualquiera de los que como él han sido producidos en serie; una vez que ha sido dado gratuitamente -que en eso consiste el regalo-, el objeto juguete pasa a convertirse en un amigo fiel, como dice la canción temática de fondo, cuya letra -como muchísimas otras cosas de esta historia de juguetes- está llena de sentido profundamente humano: tal vez hay seres más inteligentes, más fuertes y más grandes que yo, ninguno de ellos te querrá como yo a ti, mi fiel amigo. Una descripción precisa de la amistad, que no depende de virtudes o defectos, sino que es una elección siempre renovada del amigo, una elección además que siempre es sorprendente y gratuita: no se puede planificar ni calcular, sólo se puede recibir y agradecer.

La lealtad es la consecuencia directa de la autenticidad, uno de sus componentes esenciales. Podríamos decir que es su prolongación en la relación con el otro. Sólo las personas auténticas, es decir, aquellas que no temen buscar, encontrar, recibir ni decir la verdad sobre sí mismos, pueden ser leales, porque no tienen nada que esconder. En las cuatro películas, la gran moraleja es que la lealtad es la única forma de ser auténtico, que es un sinónimo de ser feliz.

Por último, la solidaridad que se establece entre los personajes se expresa en la permanente voluntad de ayudar el que sufre o está abandonado. La permanente obsolescencia de los juguetes genera entre ellos una gran unidad, una gran conciencia del mismo destino que los hace convertirse en una especie de familia, de comunidad de amigos buscando el sentido de la vida y, paradójicamente, encontrándolo en la misma búsqueda.

Y bueno, como la autenticidad, la lealtad y la solidaridad son necesidades profundamente humanas, Toy Story se convierte en una historia realmente interminable. Porque es una dulce parábola sobre la misma vida interminable que Dios nos ha dado. Y esa intuición no se escapa al espectador atento.

José Manuel Rodríguez Canales

José Manuel Rodríguez Canales

José Manuel Rodríguez Canales